Торчинов Е.А. (СПбГУ)

Проблема места буддизма в мировой цивилизации может поистине вдохновить вполне солидный научный коллектив на написание серии монографий и диссертаций. Во всяком случае, в одной статье совершенно невозможно сколь бы то ни было обстоятельно раскрыть даже наиболее общие аспекты этой темы. Поэтому здесь представляется возможным лишь наметить некоторые смысловые контуры и сформулировать некоторые культурологические и религиоведческие подходы к проблеме цивилизационного статуса буддизма, которые могли бы быть применены и конкретизированы в ходе специальных исследований. Поэтому без каких-либо дальнейших вступительных рассуждений постараемся набросать абрис возможных аспектов нашей необъятной темы. Именно рассмотрению, а точнее, общей характеристике выделенных аспектов и будет посвящена настоящая статья.

1. Место буддизма в системе традиционной индийской культуры; роль буддизма в ее обогащении и креативном развитии. Этот аспект в свою очередь распадается на три частных аспекта: а) социально-этическая роль буддизма в индийском обществе и б) вклад буддизма в интеллектуальную историю Индии и индийскую философию.
2. Культурная миссия буддизма в регионах традиционного распространения этой религии: Восточная Азия (Дальний Восток), Тибет, Монголия и другие ареалы распространения тибето-монгольской формы буддизма Махаяны.
3. Буддизм и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время): а) духовно-нравственные ценности буддизма и их востребованность западной цивилизации на рубеже III тысячелетия и б) интеллектуальный, прежде всего, философский потенциал буддизма и перспективы развития философии на Западе. Проблема взаимоотношений российской культуры и ценностей буддизма также может быть включена в контекст данной проблематики.

Нижеследующие рассуждения представляют собой конкретизацию (разумеется, только в самом первом приближении) перечисленных выше аспектов темы “буддизм и мировая цивилизация”.

Социально-этическая роль буддизма в индийском обществе

Буддизм возник в Индии около 450 г. до н. э. и просуществовал на своей родине около полутора тысячелетий, причем период его расцвета пришелся на первую половину I тыс. н. э. Но только после завоеваний государства Палов (современные Бихар и Бенгалия) мусульманами в XIII веке буддизм как организованная религия исчезает в Индии окончательно. За эти полтора тысячелетия буддизм оказал огромное влияние на все стороны общественной, интеллектуальной и духовной жизни Индии, в результате чего даже после исчезновения буддизма с индийского субконтинента многое в возрожденном индуизме оказалось окрашенным в буддийские тона. По существу, индуизм адаптировал все основные положения буддийского учения и нормы буддийской этики, отвергнув лишь две позиции: отрицание буддистами существования Атмана (простого субстанциального “я”, или души) и буддийское неприятие сакрализации сословно-кастовой системы. С последнего положения и следует начать разговор о социально-этических новациях буддизма.

Буддизм отверг самую основу социальной доктрины ортодоксальной брахманской традиции – учение о сакральном характере сословного (варнового) деления индийского общества, воспроизводящего в соответствии с учениями брахманов принцип космической справедливости и универсального миропорядкка. Буддисты никогда не выступали в роли революционеров или социальных реформаторов, более того, они молчаливо признавали даже закономерность и практическую полезность существования сословий, но они радикально переосмыслили сам принцип сословности. Это связано с еще одной чертой буддийского подхода: термины, имевшие в добуддийской Индии этническое или сословное содержание были перетолкованы буддизмом в этическом духе. Например, слово “арья” означало “арийца”, то есть человека индоевропейского происхождения, причастного к ведической религии и, следовательно, благородного и достойного в отличие от темнокожих автохтонов Индии, считавшихся варварами и дикарями (млеччха). Буддисты придали самостоятельное значение ценностной коннотации слова “арья”: теперь не этническое происхождение делало человека “арья”, благородным и достойным, но напротив – высокая нравственность и правильный, достойный образ жизни делал любого человека “арийцем”. Базовые принципы буддийского учения известны как Четыре Благородные Истины (чатур арья сатьяни), то есть четыре “арийские” истины, истины, которые принимают истинно достойные люди – “арья”. То же самое справедливо и относительно буддийского Благородного Восьмеричного Пути к освобождению (арья аштанга марга), который есть не что иное, как Путь, или образ жизни, которому следуют благородные, достойные люди, или “арийцы”, а следовательно, любой человек, следующий этому Пути и будет “арийцем” независимо от цвета своей кожи и родного языка.

Таким же был и подход индийских буддистов к терминам, обозначавшим социальный статус в традиционном буддийском обществе. Согласно учению Будды, не тот брахман, кто родился в брахманской семье, а тот, кто по своим качествам соответствует высоким стандартам брахманского статуса: человек, благочестивый, нравственно чистый, милосердный, мудрый и ученый и т.д. Даже если такой человек будет происходить из семьи шудр (слуг и рабов, самого низшего сословия), он все равно будет истинным брахманом. А критика урожденных брахманов, чье поведение не соответствовало их собственным стандартам, рассыпана по многим буддийским текстам, в том числе и по сутрам (суттам) – произведениям, считающимся буддистами записью проповедей и наставлений самого Будды. Соответственно, рушилась сакральность ведической пирамиды, основанной на мифе о некоем превечном божественном жертвоприношении Пуруши, Мирового Человека, из частей тела которого возникли сословия, отображающие структуру самих основ мироздания. Ведическая система ценила человека по его происхождению и предполагала, что происхождению соответствуют и его личные качества. Буддизм предложил ценить человека по его личным качествам, игнорируя вопрос о его происхождении. Известен случай, когда один из учеников Будды попросил воды у женщины низкого происхождения. Та была потрясена тем, что брахман не брезгует просить у нее напиться и решила, что тот не понял, с кем имеет дело. Тогда женщина начала объяснять тому, кто она такая. Но ученик Будды сказал ей: “Я же попросил тебя дать мне воды, а не рассказать о том, из какой ты касты”.

Брахманизм не допускал представителей низшей варны (“единожды рожденных” шудр) до сакрального знания – изучения священных Вед. А без знания Вед, учили брахманы, невозможно достичь освобождения. Буддизм открыл двери в свою общину (сангху) для всех людей и провозгласил, что нирвану могут обрести все люди, наделенные мудростью и состраданием.

Теорию божественного происхождения сословий буддизм заменил договорной теорией власти, видимо, одним из первых вариантов таковой в истории идей.

Согласно буддийскому социогенному мифу, люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале божественны и подобны богам мира форм; срок их жизни равен 84 000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди могут не есть, но этот аромат их настолько влечет, что они начинают есть земляной пирог, и постепенно съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, формируются органы пищеварения и к тому моменту, когда весь пирог, покрывающий землю оказывается съеден, люди уже не могут обходиться без пищи. Тогда им ничего не остается, как начинать выращивать рис. Но риса на всех не хватает и тогда люди начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, появляется собственность. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, одни люди начинают нарушать межи полей других людей и воровать рис. Воцаряется беспорядок и начинаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время наведения порядка и принимают решение избрать самого достойного из своего числа для поддержания порядка. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосредственно поддерживали порядок. Так появляется сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают появляться Будды.

Интересно, что возникший в кшатрийской (воинской) среде буддизм подробно описывает появление этого сословия, почти игнорируя жреческое (о первых брахманах сообщается лишь то, что они были людьми, склонными к уединению и созерцанию). Кроме того, если в брахманизме, как уже отмечалось выше, сословия представляют собой божественные установления, выражающие сакральный миропорядок, то в буддизме они (и прежде всего, кшатрии как правящая варна) суть результат своеобразного “общественного договора”.

Говоря о социальной доктрине буддизма, следует еще раз подчеркнуть неприятие ею доктрины божественности сословно-кастовой системы и ее исключительную ориентацию на светскую царскую власть. Интересно, что все крупные общеиндийские империи домусульманского периода (государства Маурьев и Гуптов) были или буддийскими или покровительствовавшими буддизму. Интересно, что и за пределами Индии, в странах Юго-Восточной Азии, монархи, укрепляя центральную светскую власть планомерно вытесняли брахманизм и жречество, утверждая буддизм и буддийскую концепцию светского государства (этот процесс особенно хорошо изучен на примере Таиланда). Брахманской идее “божественного царя” (дэва раджа) буддизм противопоставил идею царя, правящего на основе Дхармы, принципов буддийского учения (дхарма раджа).

Таким образом, в Индии буддизм был “царской религией”, что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия. Вот, например, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете – Шантаракшита (VIII век), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения – Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания: вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника. Муж начинает ругать ее, а она все отрицает. Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: “Люди добрые! Ну видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!”.

Свободомыслие буддизма проявилось и в том, что он способствовал освобождению людей от чувства зависимости от богов и других сверхъестественных существ. Отрицая теизм в любых его формах и отвергнув веру во всемогущего Бога-Творца как первопричину мира, буддизм также превратил богов древней религии Вед просто в еще один тип живых существ, страдающих в сансаре, рождающихся и умирающих, заслуживающих (как и все живые существа) сострадания буддиста, но не заслуживающих быть “прибежищем” и объектом поклонения для человека, ибо не в их силах дать человеку освобождение от пут рождений-смертей, в котором нуждаются и они сами. Весьма спептически буддизм относился и к обретению чудотворения и сверхъестественных способностей. Однажды Будда встретил аскета, который рассказал, что благодаря практике умерщвления плоти в течение многих лет он стяжал столько силы, что теперь может ходить по воде, как посуху. Будда удивился: “И стоило ради этого так мучить себя? Ведь лодочник взял бы за переправу всего один грош!”

Нетеистический характер буддизма проявился и в провозглашении им принципа причинно-зависимого происхождения явлений-событий в качестве единственной причины существования: мир отныне не имел более никакой таинственной основы в виде бога, богов или безличного абсолюта – Брахмана Упанишад. Его основа имманентна ему самому, и она суть сеть причин (хету) и условий (пратьяя), разорвать которую дано лишь самому человеку: “Будьте сами себе светильником. Усердно трудитесь ради освобождения”, провозгласил Будда перед уходом в окончательную нирвану.

Первые записанные буддийские тексты известны нам на языке пали – одном из пракритов, то есть языков, переходных от древнего языка Вед – санскрита к современным индийским языкам. Существует предположение, что пали отражал грамматические и фонетические нормы диалекта, на котором говорили в царстве Магадха (то есть это был разговорное наречие того времени, а не мертвый “ученый” язык). Однако вся более поздняя индийская буддийская литература, как махаянская так и хинаянская, писалась на санскрите (собственно индийская; на Ланке и в странах распространения южного буддизма Тхеравады священным языком стал как раз пали).

Как утверждает традиция, сам Будда был против перевода своего учения на “язык Вед”: “Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке”, -- говорил Будда. Однако со временем два фактора заставили буддистов вернуться к санскриту. Во-первых, быстрое развитие чрезвычайно многочисленных новоиндийских языков. Поэтому перевести Трипитаку на каждый из них стало просто невозможно. Гораздо проще было использовать единый язык классической индийской культуры, понятный всем образованным людям Индии, каковым и являлся санскрит. Во-вторых, постепенно происходила “брахманизация” буддизма: по вполне понятным причинам вся интеллектуальная верхушка сангхи представляла собой выходцев из брахманской варны, которые, собственно, и создали всю буддийскую философскую литературу. А санскрит был языком, который брахманы усваивали буквально с молоком матери (даже в современной Индии есть брахманские семейства, считающие санскрит родным языком). Поэтому обращение к санскриту было для них вполне естественным.

И, наконец, буддизм способствовал нравственному развитию индийского общества. Именно буддизм (и другая религия шраманского происхождения – джайнизм) впервые провозгласили принцип ахимсы – ненасилия и непричинения вреда живым существам, усвоенный позднее индуизмом. Эту заслугу буддизма признала и индуистская брахманская ортодоксия: обожествив Будду в качестве девятого аватара (воплощения) бога Вишну, брахманы определили его миссию как проповедь сострадания к живым существам и запрет ритуальной практики принесения в жертву животных.

И, наконец, именно буддизм способствовал изменению самого типа индийской религиозности и культуры вообще: во многом под влиянием буддизма в центре ортодоксальной традиции оказались не ведические ритуалы и сложные жертвоприношения, а йогическая практика самопознания и самоусовершенствования, не стремление к рождению в небесном мире богов (сварга), а воля к обретению освобождения от цепи рождений-смертей и познанию окончательной и абсолютной истины. В этике же буддизм способствовал замене принципов ритуальной чистоты и сакрального действия, определенных статусными нормами, принципами личной нравственности, базирующейся на нормах ненасилия (ахимса) и сострадания всему живому. Даже то, что в поздневедийскую и классическую эпохи вегетарианство и воздержание от алкоголя становятся нормами повседневной жизни высших сословий Индии – тоже заслуга буддизма (и отчасти, конечно, джайнизма).

Вклад буддизма в интеллектуальную историю Индии и индийскую философию

Как показал В.К. Шохин, зарождение философии в Индии связано с деятельностью неортодоксальных аскетов-отшельников (шраманов), к которым принадлежал и Будда. До начала шраманского периода (середина I тыс. до н. э.) индийские тексты, относимые обычно к философским (прежде всего, Упанишады), были таковыми лишь по своему содержанию и тематике, но не по методу и форме. Мудрецы Упанишад ничего не обосновывают, не аргументируют и не до5казывают. Они возвещают некие истины, обретенные ими в медитациях о внутреннем смысле ведийского текста и ритуала. Совсем по другому вели себя шраманы: их лесные сообщества были своеобразными академиями, в которых различные шраманские группы, спорили, дискутировали и обосновывали свои тезисы при помощи логического дискурса. Они уже не могли ссылаться на откровение, а следовательно, были вынуждены разрабатывать приемы эвристики, положившие несколько позднее начало логике. А начало дискуссий между шраманами и ортодоксальными брахманами, представленная прежде всего полемикой брахманских и буддийских школ способствовала развитию философского дискурса и в рамках ортодоксальной традиции.

Буддийский философский дискурс во многом имел полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, прежде всего, с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль; исчезновение буддизма из Индии подрывает и креативность брахманской мысли, которая становится все более консервативной, застойной и склонной более к теологическим, нежели к собственно философским спекуляциям. Задачи разработки стратегии ведения полемики обусловили интерес части буддийских мыслителей к проблемам эвристики (искусству красноречия и аргументации), а затем – и логики. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку как правило буддийская критика тех или иных положений является вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.

Одним из первых философов Индии с полным на то основанием может считаться и сам Будда, также (насколько можно судить по текстам палийского Канона) отнюдь не пренебрегавший рациональным обоснованием своего учения, хотя и отрицательно относившийся к софистическим приемам многих шраманов и к их любви спора ради спора, что отчасти сближает его с Сократом, современником которого он видимо и был.

Что же принципиально нового внес буддизм в философскую проблематику индийской интеллектуальной традиции? Прежде всего, это сама буддийская онтология как онтология бессубстратного процесса, противостоящая брахманистскому статическому субстанциализму и реализму (буддисты всегда тяготели к номинализму). Огромную роль сыграло и введение буддистами категории “дхарма” как элементарного психофизического состояния, носителя “своего собственного признака”, который, будучи “несомым” неотличен от своего носителя (опять-таки, в отличие от субстанции брахманистов). Понятие “дхарма”, которое употреблялось ранними буддистами и в качестве обозначения и имеющей онтологический статус (дравья сат) единицы опыта, и вместе с тем – условной единицы языка описания этого опыта (праджняпти сат) по существу приблизило индийских мыслителей к осознанию и решению парадокса психических процессов, осознанного европейской наукой только в XX веке.

Буддизм дал Индии целую плеяду великих мыслителей, получивших позднее в Тибете почетный титул “украшений Индии”. Это Нагарджуна, Арьядэва, Чандракирти, Асанга, Васубандху и Дхармакирти. Первые три мыслителя принадлежали к школе мадхьямака (шуньявада); они разработали оригинальный метод отрицательной диалектики (прасанга), ставший мощным орудием критики метафизических конструкций и философского догматизма. Асанга, Васубандху и Дхармакирти принадлежали к школе йогачара (виджнянавада). Они разработали своеобразную буддийскую феноменологию сознания, неправильно долгое время воспринимавшуюся на Западе как субъективный идеализм. Дхармакирти к тому же развил идеи своего учителя Дигнаги и создал оригинальную систему буддийской логики и эпистемологии, во многом превзошедшую брахманистскую логическую систему школы ньяя. До логической реформы Дигнаги-Дхармакирти все индийские философы (как буддийские, так и брахманские) пользовались логическими методами школы этой. После логической реформы Дхармакирти буддизм стал значительно сильнее в области логики и эвристики, чем брахманизм, и буддисты стали очень опасными оппонентами в традиционных диспутах. Но здесь мы сталкиваемся с историческим парадоксом: с одной стороны, буддисты стали практически непобедимыми диспутантами, а с другой – именно в эпоху расцвета поздней йогачары буддизм окончательно утрачивает свои позиции в общеиндийском масштабе, уступая все больше и больше натиску возрождающегося индуизма. Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты-бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта-веданта (“недвойственная веданта”), созданная в VII-IX веках Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей). Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии (противники даже называли Шанкару тайным буддистом) и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.

И только в XII веке, когда буддизм в Индии (прежде всего, на территории современного штата Бихар и в Бенгалии) доживал свои последние дни, брахманистская мысль созрела до теоретического реванша, которым стала новая логическая школа навья-ньяя (“новая ньяя”), основанная Гангешей. Однако, утратив такого мощного философского оппонента, каким был буддизм, брахманы не востребовали в полной мере могучую аналитику школы Гангеши, которая, по меткому выражению одного индолога, превратилась в великолепную мельницу, в которой нечего было толочь.

Таким образом, буддизм не только обогатил индийскую философию своим философским творчеством, но и оказал важное влияние на развитие альтернативной брахманистской традиции, косвенно (в ходе диспутов) способствуя ее прогрессу. Буддизм исчез из Индии, но оказанное им влияние на индийскую мысль продолжает сказываться вплоть до настоящего времени.

Культурная миссия буддизма в регионах традиционного распространения этой религии: Восточная Азия (Дальний Восток), Тибет, Монголия и другие ареалы распространения тибето-монгольской формы буддизма Махаяны

В целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может быть описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формирование на ее основе других региональных культур – корейской, японской и вьетнамской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом, формировавшим некий культурный эталон для других стран региона.

В процессе приобщения к этому эталону культуры реципиенты не отказывались от самобытности. Вскоре после первого этапа усвоения основного объема заимствованной культуры начинался период ее творческого переосмысления и создания собственной культурной традиции, не тождественной китайской.

При рассмотрении конкретного процесса распространения китайской культуры за пределы Китая и превращения ее в некоторую культурную универсалию региона нетрудно заметить, что этот процесс совпадает с распространением в странах Дальнего Востока буддизма, который выступал в качестве посредника между китайской и местными традициями и представителя ценностей и норм уже не индийской, а китайской цивилизации. Именно через буддизм народы Восточной Азии знакомились с китайской культурой, в том числе и с ее небуддийскими пластами, хотя в дальнейшем буддизм мог быть (и зачастую бывал) оттеснен другими формами китайских идеологических доктрин (прежде всего конфуцианством). Но и в случае подобного оттеснения буддизм зачастую сохранял значительное влияние (особенно ощутимое во Вьетнаме и несколько меньшее в Японии; только в Корее конфуцианству после XV века удалось полностью оттеснить буддизм на обочину культурной традиции и маргинализировать его).

Почему именно буддизм выступил проводником китайской культурной традиции? Всегда воспринимавшийся в Китае как учение в достаточной степени чужеродное (хотя бы в силу его индийского происхождения) буддизм подвергся в этой стране мощному влиянию собственно китайской культуры, что превратило специфически китайские школы буддизма в своеобразный продукт межкультурного взаимодействия. Чрезвычайно важен тот факт, что буддизм – мировая религия с выраженной установкой на проповедь своей доктрины, проистекавшей из махаянской доктрины великого сострадания бодхисаттвы, дающего обет спасти все живые существа. Это делало буддизм гораздо более активным в отношении своего распространения за пределами Китая, нежели китаецентричные и не заинтересованные в проповеди своих учений конфуцианство и даосизм.

Народы Дальнего Востока стремились к усвоению китайской культуры, которая воспринималась как универсальная и единственно возможная. Для народов региона это была культура с большой буквы, подобно греко-римской культуре для раннесредневековой Европы. Именно буддизм из всех идеологических течений Китая был меньше всего связан с китайской официальной идеологией и правящими кругами Государства Центра (т.е. он не мог использоваться в качестве орудия политического давления), что также способствовало его популярности в качестве средства приобщения к китайской культуре у народов Восточной Азии, особенно у тех, кто подобно вьетнамцам регулярно отстаивал свою независимость в вооруженных столкновениях с могучим соседом.

Поскольку буддийские монахи в Китае были носителями не только Учения Будды, но и собственно китайской культуры во всем ее объеме, то они наряду с учением буддийских доктринальных текстов пропагандировали конфуцианскую образованность, достижения классической литературы и искусства Китая, даже далекие от буддизма.

Это обстоятельство связано с господством в Китае конфуцианства, которое привело к значительному удельному весу в рамках “большой традиции” китайской культуры “светского”, нерелигиозного элемента. Будучи не только буддистом, но и классически (в китайском смысле) образованным человеком, монах-проповедник из Китая нес эту образованность вместе с буддийской доктриной за пределы своей страны; ее же усваивал и иноземный монах, приехавший учиться в китайских монастырях. А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена – пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий не мыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.

В дальнейшем судьба буддизма сложилась неодинаково в разных странах дальневосточного региона, но практически везде вслед за созданием национальной системы бюрократического аппарата чиновничества буддизм оттеснялся на второй план конфуцианством как естественной идеологии этого класса профессиональных управленцев. Тем не менее духовное и культурное влияние буддизма как правило оставалось весьма значительным.

Что касается распространенности за пределами Китая различных школ буддизма, то если континентальные страны, непосредственно граничащие с Китаем, воспроизвели у себя китайскую ситуацию с практически монопольным господством в последние шесть-семь веков школ Чань и Цзинту, то в Японии сохранилось гораздо большее многообразие школ, многие из которых практически исчезли на континенте. Японцы в значительной степени сохранили (во многом благодаря известной изолированности островного государства) формы культа без изменения со времен распространения этих школ в Японии, тогда как в Китае и обрядность, и формы религиозной практики претерпели несравненно более серьезные изменения.

Буддизм сыграл решающую роль в формировании дальневосточной (восточноазиатской) историко-культурной общности, продолжая оставаться важным фактором духовной, культурной, а подчас и политической (характерный пример – японская Партия Чистой Политики, Комэйто, тесно связанная с религиозно-общественной организацией Сока Гаккай, ориентирующейся на учение школы Нитирэн-сю) жизни стран этого региона и в настоящее время.

Если в Китае до прихода туда Дхармы Будды уже существовала высокоразвитая цивилизация, то Тибету буддизм дал все. Именно благодаря буддизму Тибет не только приобщился к индийской культуре, но и стал хранителем индийской буддийской традиции, которую он воспроизвел с удивительной точностью, после исчезновения буддизма в Индии. Благодаря буддизму Тибет познакомился не только с сокровищами индийской философской мысли, но и с другими, не связанными с буддизмом, аспектами буддийской культуры: в жизнь тибетцев вошли драмы Калидасы, герои “Рамаяны” и “Махабхараты”, ритмы санскритской поэзии. Даже тибетская письменность создается на основе переработки одного из индийских стилей письма – бенгальского, выполненной ученым и сановником тибетского царя Тхонми Самбхотой.

Тибет создал уникальную цивилизацию, в основе которой лежал буддийский проект. Это была культура духовности без коммерции, йогической практики во имя блага всех существ и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. Тибетские ученые монахи и йогины не только сохранили сокровища индийской культуры, почти забытые в самой Индии, но и преумножили их своими философскими, логическими, грамматическими и мистико-созерцательными трактатами. Буддизм способствовал смягчению нравов: уже через несколько столетий восприятия буддизма тибетцы перестали быть воинственным и свирепым народом, доставлявшим много беспокойства своим более мирным соседям и направили свою энергию в область духовной практики, ученых занятий, философских диспутов и медицины. Позднее такую же трансформацию пережили и монголы, познакомившиеся с буддизмом именно в его тибетской форме.

К началу XVII века школа буддийская школа Гелуг-па, созданная Цзонкхапой на рубеже XIV - XV веков, превратилась в силу, доминировавшую как в духовной, так и в политической жизни Тибета. Кроме того, со второй половины XVI века при поддержке ряда монгольских правителей, прежде всего, Алтан-хана, буддизм быстро распространяется в Монголии, причем власти там оказывают покровительство исключительно этой школе. Внук Алтан-хана стал Далай-ламой IV, впервые сделавшим власть этих гелугпинских иерархов реальной политической силой. Позднее монгольский правитель Гуши-хан, вторгшийся в Тибет в 1640 г. оказал большую помощь Далай-ламе V в укреплении власти последнего в масштабе всего Тибета.

Таким образом, в XVI - XVII веках тибетский буддизм перестает быть локальным явлением, выйдя из Страны Снегов на просторы степей Монголии. Теперь и монголоязычные народы – как монголы Халхи, так и ойраты (а следовательно, калмыки) и буряты, а позднее, тюрки-тувинцы – приобщились к миру индо-буддийской культуры, а чеканные санскритские фразы зазвучали в мире, столь отличном от индийского – как в степях Забайкалья, так и в низовьях Волги. И здесь в монастырях (дацанах и хурулах) расцвела буддийская образованность, а простой народ получил в качестве стандарта поведения высокие стандарты буддийской морали. Перед монгольскими народами также раскрылась дверь к богатейшему наследию художественной культуры и литературы индо-буддийской традиции.

Буддизм и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время)

Европа начала свое знакомство с буддизмом в самом начале XIX века и сразу же оказалась потрясена религией, не похожей ни на что, известное европейцам – ни на монотеистические “авраамические” религии, ни на политеизм Древнего мира. Европейцы (вначале ученые-востоковеды, а потом и более широкие круги “образованной публики”) увидели религию без Бога или богов в привычном смысле (дэвы буддизма – просто один из видов живых существ, подверженных рождению и смерти), религию, отрицающую существование души и заменяющую учение о промысле божьем и божьем суде доктриной причинной обусловленности и “законом кармы”). Короче говоря, европейцев потрясло то обстоятельство, что положения, характерные для европейской философии скептического направления оказались в буддизме включенными в религиозный контекст. Буддийское учение о личности, живо напоминающее рассуждения Д. Юма об отсутствии в опыте какой-либо духовной субстанции, приводило европейскую публику в смущение. Ситуацию достаточно остроумно описал академик Ф.И. Щербатской, заметивший, что если Кант считал постулатами всякой нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли, то буддизм дает миру высочайшие нравственные стандарты, отрицая и то, и другое, и третье. Столь же впечатляло и отсутствие в буддийской традиции столь мучительного для западной цивилизации конфликта между “Афинами и Иерусалимом” -- разумом и верой, рациональным и мистическим, правоверным и еретическим. Таким образом, знакомство с буддизмом сразу же расширило культурные горизонты европейской цивилизации, продемонстрировав принципиально иные возможности решения мировоззренческих проблем, нежели те, которые считались общепризнанными на Западе.

В первой половине 19 века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары и кармы.

Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодолению философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая “недофилософия” или “предфилософия” и начинается признание ее не только историко-философская, но и собственно философская, в том числе, и эвристическая ценность. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившего от чисто филологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровского Общества, но и стать индологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению “культовых” текстов своего философского кумира – Упанишад и других работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научных работах – достаточно вспомнить его небольшую книгу “Платон и веданта в свете кантовской философии”. Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.

Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в 20 веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициями классической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованию восточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смысле (хотя вся эта теоретическая “кантианская” сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской “науки освобождения” отброшен. Для Ницше переживание реальности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше – безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии переклички между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна.

Интересно, что аналогичные процессы протекают и зарождающемся историко-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская / ленинградская школа). Так, Ф.И. Щербатской и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары). Такой подход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Щербатским термина свалакшана (дословно – свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как “вещь в себе” скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения.

Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкования восточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера), однако, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которой оказал несомненное и мощное влияние поздний Хайдеггер, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение в западной культуре конца 20 века признание принципа плюрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм).

С конца XIX века буддизм начинает вначале медленно, а потом все быстрее распространяться в Европе и Америке, вначале в Германии, а потом и в других странах. Первоначально мотивация обращения в буддизм также вытекала из увлечения философией А. Шопенгауэра и Э. Гартмана (его отмечают практически все деятели западного буддийского движения рубежа веков), но со временем, когда знакомство с буддизмом стало более основательным, мотивации стали, так сказать, более имманентными самому буддизму. Росту буддийских общин способствовало и появление на Западе элитарного буддийского духовенства Тибета из числа тибетских эмигрантов, вынужденных покинуть свою родину после подавления антикитайского восстания 1959 года. Тогда западные буддологи открыли для себя живую интеллектуальную традицию тибетского буддизма, а широкая публика смогла ознакомиться с махаянским буддизмом, так сказать, из первых рук.

В настоящее время буддизм уже не является чисто восточной религией. В Германии и во Франции он уже стал третьей по многочисленности конфессией, существует Европейский Буддийский Союз (EBU – European Buddhist Union), регулярно проводящий свои конгрессы в престижных центрах европейских столиц. Но какова же возможная роль буддизма в контексте мировой цивилизации в наступающем столетии? Как ни неблагодарны подобного рода прогнозы, рискнем предпринять попытку сделать некоторые прогнозы.

Прежде всего, сами ценности и ценностные шкалы буддийских культур могут быть востребованы уже в ближайшее время: глобальные проблемы современного мира, такие, как демографическая или экологическая в значительной мере обесценивают и дискредитируют установки новоевропейского либерального проекта с его представлениями о самодеятельной и самодостаточной личности, одномерной рациональности, индивидуализме (приводящем ко всеобщему экзистенциальному отчуждению и атомарному индивидуализму попперовского “абстрактного общества”), а прагматизм общества благоденствия, основанного исключительно на философии потребления все более превращается в угрозу будущему человечества, стимулируя не только все больший разрыв между богатым севером и бедным югом, но и толкая богатые страны на путь решения собственных проблем за счет бедных. Необходимость новых идеологий и программ эволюции человеческой цивилизации находит свое выражение во все большем признании актуальности проектов не опережающего, а устойчивого развития. И вот именно здесь опыт буддийских культур с их установкой на солидарное сотрудничество, преодоление влечений и желаний при проповеди этоса разумного самоограничения обнаруживает свою актуальность. Не безудержное раздувание эгоцентризма, лежащее в основе функционирования “свободной” экономики, с ее лозунгом безграничного повышения уровня потребления, обретающего онтологический статус ценности par excellence, но свободное самоограничение во имя блага себя и других, того, что древние индийские тексты, не только буддийские, но и индуистские, обозначили как “локасанграха” – “целкупность мира”, становится все более и более привлекательным в контексте вызовов XXI века. А следовательно, буддийская махаянская идея бодхичитты как установки на обретение высших духовных ценностей во имя блага всего сущего может стать приоритетной при разработке нового цивилизационного проекта. В этом контексте Далай-лама XIV недавно высказал мнение, что ни одна из традиционных конфессий не сможет решить проблем человечества в новом тысячелетии, поскольку они были созданы совсем в иные эпохи и совсем в иных контекстах. Поэтому необходимы их солидарные усилия для выработки нового видения мира, в котором буддийская компонента сыграет очень важную роль. Да и традиционный буддизм учил, что хотя Дхарма и едина, каждый новый Будда дает ее новую интерпретацию, “аранжируя” Учение применительно к новым условиям и новому образу мыслей людей.

Некогда буддийский мыслитель Шантидэва вдохновенно написал:

Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство; Пусть я буду рабом, кому нужен раб; Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

Вряд ли чувство, вдохновившее Шантидэву утратит свою привлекательность и в новом тысячелетии, несмотря на всю его несовместимость со стандартами “рационального поведения” члена “абстрактного общества”.

Но послание буддийской культуры человечеству на рубеже веков и тысячелетий не исчерпывается сферой глобальных проблем. Оно обращено также ко всему пространству духовной деятельности современного человека, наиболее концентрированной формой, тончайшим экстрактом которой остается область философского познания? Что нового может дать буддийская мысль современной культуре и философии?

При поверхностном знакомстве с буддийской философией может создаться впечатление, что все ее темы так или иначе знакомы западной философии, как античной, так и новоевропейской. Однако более глубокое прочитывание текстов приводит к убеждению, что это впечатление не более, чем иллюзия, ибо и темы эти акцентуированы иначе, и контексты их иные, и семантические ряды категорий и понятий сильно отличаются, да и выводы делаются весьма и весьма своеобразные. Поэтому первое, что мы извлекаем из изучения буддийской философии – это понимание того обстоятельства, что результаты, полученные западной философией и выводы, сделанные им относительны, а не абсолютны; что возможны иные подходы и иные выводы. Короче говоря, буддийская, как и иные неевропейские философские традиции, расширяет наши философские горизонты и способствует продуктивному поиску нетривиальных решений вставших перед европейской философской традицией проблем. В этом эвристическая ценность буддийской философии. Но не исключено и то, что буддийский философский текст сможет иногда и просто подсказать нам путь к решению проблемы, над которой мы безрезультатно бились в шорах стандартных западных парадигм. Во всяком случае априорно отрицать такую возможность нельзя. И, наконец, знание буддийской философии необходимо историку философии, ибо восполняет безнадежно европоцентристский крен этой дисциплины: лишь когда (как об этом мечтал еще Ф.И. Щербатской) в курсах истории философии рядом с Аристотелем встанут Дигнага и Дхармакирти, рядом с элеатами – мадхьямики, а рядом Беркли, Юмом и даже Гуссерлем – Асанга и Васубандху, мы сможем говорить о подлинной истории мировой философии, а не ее европейского (пусть и весьма впечатляющего) фрагмента.

Кроме того, ряд областей философского знания были освоены буддистами гораздо лучше, нежели их западными коллегами. Прежде всего это философия сознания, так называемая буддийская философская психология, хотя корректнее говорить о буддийском варианте феноменологии сознания (абхидхарма и йогачара). И в этой сфере диалог европейской и буддийской философии может стать особенно плодотворным.

Но буддийская феноменология сознания была тесно связана с практикой йоги – подлинной науки трансформации сознания. И вот эта сфера культуры, центральная для индийской культуры в целом и почти неизвестная западной цивилизации, содержит в себе поистине неисчерпаемый материал, весьма полезный и для психолога, и для культуролога, и для философа. В какой мере практика йоги может вести к адекватному познанию реальности? Что представляют собой те состояния сознания, которые столь детально описаны в буддийских йогических текстах? Что привнесла с собой йога в индийскую культуру и что она может дать европейской культуре? Все эти вопросы пока не имеют ответа. Йогический, или психопрактический аспект буддизма имеет и вполне практическое значение для западной цивилизации. Как знать, не подтолкнет ли их подлинно научное изучение западную психологию и психотерапию к созданию новой, адекватной для условий XXI века, системы психической культуры (подобно тому, как XIX-XX века создали системы физической культуры), способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада эпохи постмодерна обрести новую гармонию и целостность.

Но здесь сразу же возникает фигура востоковеда-буддолога как посредника между миром буддийской традиции и западным научным сообществом. А это означает, что поле деятельности для буддолога остается огромным и особенно важна буддология именно для нашей страны. Во-первых, исторический долг российских востоковедов – восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм – традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне, на рубеже тысячелетий, к своему национально-культурному возрождению. В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога, что накладывает на буддолога огромную ответственность за ход самого процесса диалога двух традиций, двух миров, двух типов интеллектуальности, а также и дополнительные обязательства.

« Учебное пособие Москва, 2014 ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ. Учебное пособие «». - М.: Издание ЛДПР. 2014 г. - 112 с. ...»

-- [ Страница 1 ] --

Цивилизация - это живая реальность.

Различные цивилизации существуют и развиваются уже не

первую тысячу лет. Они имеют сложную, динамичную (и поэтому неподдающуюся однозначным определениям) природу. У

каждой цивилизации есть свои силовые поля, которые либо притягивают в их ареалы конкретные этнические и другие сообщества, либо отталкивают их. Это своего рода «картина маслом», позволяющая реальнее и точнее представить этногеополитическую

карту мира.

Владимир ЖИРИНОВСКИЙ

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ

ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Учебное пособие Москва, 2014 ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ. Учебное пособие «Социология мировых цивилизаций». - М.: Издание ЛДПР. 2014 г. - 112 с.

Серия изданий «СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ»

впервые в отечественной социологической литературе поднимает актуальнейшую тему современности - изучение мировых горизонтальных (локальных) цивилизаций.

Данное издание предлагает вниманию читателя прикладную, или практическую социологию мировых цивилизаций - анализ свойств Восточно-буддийской цивилизации, как она проявляется в реальном измерении.

Адресовано всем, кто интересуется социологией мировой политики и международных отношений.

В.В. Жириновский, Н.А. Васецкий, В.М. Кулыбин, Я.Е. Нилов, И.Е. Петров Компьютерная вёрстка и дизайн обложки - А.В. Гущина Подписано в печать 18.07.2013. Формат 60х90/16.

Печать офсетная. Усл.-печ. л. 7. Тираж 5 000 экз. Заказ № 130403.

Изготовлено по заказу ЛДПР в ООО «Подольская периодика».

Адрес: 142110, Московская область, г. Подольск, ул. Кирова, 15 © ЛДПР, 2014

1. ДРЕВНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Речь идёт о цивилизациях Индии и Китая, Тибета и Кампучии. А. Тойнби назвал китайскую цивилизацию единственно живой из всех древних цивилизаций. Думается, что вполне можно говорить как о живых и о тех, которые назвали и мы. Многочисленные материальные, духовные, социальные признаки жизни сохраняются в них до сих пор. Влияют на весь азиатский ареал и мир в целом.

В конце 20-х гг. ХХ в. один из столпов западной психиатрии Карл Юнг (Швейцария) предупреждал Старый и Новый свет о духовной экспансии, надвигающейся с Востока: «В то время как мы переворачиваем вверх дном материальный мир на Востоке нашими техническими средствами, Восток со своими высшими психическими навыками приводит в смятение наш духовный мир. Мы никак не постигнем того, что, завоёвывая Восток извне, позволяем ему всё крепче схватывать нас изнутри».

Неутешительный прогноз К. Юнга не был принят во внимание. Мир вступал в затяжную полосу кризисов и войн. К концу же ХХ столетия процесс стал необратимым. Восточные миссионеры заполонили Старый и Новый Свет. С недавнего времени - проникли и в Россию, находя всё большее число приверженцев.

1.1. «Ригведа», «Атхарваведа», упанишады Первыми источниками политической мысли в истории мировых цивилизаций явились священные Веды. Они предВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ ставляют собой сборники религиозных и ритуальных текстов.

Их четыре. Наибольший интерес вызывает «Ригведа» (собрание гимнов). Первый памятник древнеиндийской литературы. Первое выражение мировоззрения ведийской эпохи. Дошедший до нас текст сложился к Х в. до н.э.

Вторые по значимости «Ахтарваведа» - сборник заговоров и заклинаний. «Ахтарваведа» составлена на несколько веков позже «Ригведы». Веды стали основой многочисленных комментариев. Среди них особенно знамениты Упанишады - религиозно-философские трактаты. Их очень ценили А. Шопенгеуэр, Ф. Ницше, Л. Толстой и многие другие. Упанишады относятся к последующим эпохам. Самые ранние датируются VI–III вв.

до н.э. Самые поздние - XIV–XV вв. н.э. Они свидетельствуют о перемещении центра тяжести с обрядовой стороны религии (брахманизма) к нравственным и интеллектуальным поискам смысла жизни.

Ведийская политическая мысль дала основы истории общества до возникновения политической власти, которая до этого делилась на два этапа. Сначала это была счастливая жизнь в довольстве и согласии, когда все соблюдали дхарму (обязательства или предписания) по собственной воле. Но идиллию нарушили проснувшиеся в людях эгоистические устремления. Вторая стадия догосударственного общества - анархия, внутренняя борьба, каждый думал только о себе, и сильные торжествовали над слабыми. Царил так называемый закон рыб. Соответствует современному «закону джунглей». Крупные рыбы пожирают мелких. Наступление анархии делало необходимой политическую власть. Её цель была двоякой: 1) защита слабых и 2) создание условий для соблюдения дхармы (обязательства).

1.2. Круговорот цивилизаций Ведийская эпоха заканчивается в середине I тысячелетия до н.э. О наступлении нового этапа позволяет судить возникновение крупных территориальных объединений, находившихся

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

под единой властью (монархий и республик). По свидетельствам ранне-буддийских источников (VI в. до н.э.) в Северной Индии существовало 16 «великих стран» (махаджанапад). Соперничество между ними привело к возвышению государства Магадхи, апогей могущества которого приходится на годы правления династии Маурьев (IV–III вв. до н.э.), в особенности царя Ашоки, завершившего создание империи Маурьев, впервые объединившей почти всю территорию Индии.

Впоследствии сменяются династии, гибнут империи, на смену им после периодов раздробленности приходят новые, меняются границы. История, типичная для всех восточных деспотий, которые удерживаются силой оружия от распада на части, от обособления местных правителей. Практически неизменным на протяжении веков оставался жизненный уклад, основанный на верховной собственности государства на землю и эксплуатации крестьянских общин с помощью армии чиновников. Сохранился до наших дней.

Формирование цивилизаций сопровождалось изживанием родоплеменной организации и идеологии. Происходила ассимиляция арийских племён, их поглощение местным населением, взаимопроникновение культур. В религиозно-философском плане это нашло выражение в еретических, антибрахманских течениях, возникших в VII–VI вв. до н.э. Крупнейшим среди них был буддизм.

1.3. Возникновение буддизма: история и легенда Возникновение буддизма связывают с деятельностью Гаутамы, или Шакья Муни (563–483 гг. до н.э.). Его прозвали Буддой, что означает «познавший истину», «достигший просветления». Согласно одной из легенд Гаутама был принцем царствующего дома (кшатрий). Рос в роскоши и довольстве. Отличался большой впечатлительностью и ранимостью. Родители оберегали его от зрелища страданий и нищеты. Однажды он всё же увидел страдание. Это лишило его покоя. Ни роскошь, ни красави

ца-жена не отвлекли его от мрачных мыслей. Ночью он оставил дворец, семью и отправился странствовать по свету в поисках смысла жизни. На него снизошло просветление. Он начал проповедовать учение.

Личность в учении Будды Будда отверг ритуальность брахманизма и его сосредоточенность на проблемах космологии, превращавшую человека в маленькую частичку мироздания. В противоположность брахманизму учение Будды сконцентрировано на личности.

Главная цель - избавить человека от страданий, которые сопровождают его в этой жизни от колыбели до могилы. Будда предложил путь, открытый для каждого: 1) освобождение от желаний и страстей, спокойное, философски-созерцательное отношение к бренному миру, 2) самоуглубление, позволяющее сделать духовную жизнь неподвластной воздействию среды. Благодаря этому - 3) познать подлинные (не случайные и внешние) связи человека с Вселенной. Буддизм принял психологический и этический характер. Он проникнут стремлением к доброжелательству и непричинению вреда.

1.4. Начало эры индуизма Брахманизм клонился к упадку, но оказался в состоянии приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам. Он впитывал элементы доарийских культов местных племён. Еретические учения способствовали изживанию формализма, ритуальности, углублению нравственных и философских основ. Он не боролся с соперничающими течениями, а ассимилировал их. Это привело к формированию индуизма, представляющего обновлённый брахманизм и сохранившей все его священные тексты.

Буддизм тоже не удержался на высоте своих философскоэтических рациональных принципов. Фигура Будды обожествлялась, окружалась суевериями и ритуалами. Различия между двумя системами постепенно стирались. Буддизм был поглощен

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

индуизмом. В XIII в. н.э. буддийские общины перестали существовать на территории Индии. Но задолго до этого они широко распространились в странах Южной и Восточной Азии. Буддизм стал первой по времени возникновения мировой религией.

2. КИтАй. ЛИчНОЕ Среди многочисленных впечатлений от современного Китая преобладает одно самое яркое, на грани шока - как велик этот ни на что не похожий мир! Неизгладимое впечатление производят успехи двух последних десятилетий. Страна, совсем недавно стоявшая перед угрозой голода, без громких деклараций, хотя и с некоторым опозданием, но всё же совершила «большой скачок» в третье тысячелетие. Народ накормлен, одет и активно потребляет продукты современных технологий.

Если вам доступна «китайская грамота», то на каждом книжном лотке вы непременно обнаружите современные издания по «Книге перемен», геомантии-фэншуй, астрологии и другим древним премудростям, которые вовсе не являются рудиментами или мёртвыми остатками глубокой древности. Они гармонично сочетаются с современной и даже ультрасовременной китайской реальностью.

Вопрос. Способна ли цивилизация, устремлённая в будущее, выдержать бремя архаических форм осмысления мира?

2.1. Историография Китайской историографии нет аналогов в мировом письменном наследии. Её истоки - середина III тыс. до н.э., времена т.н. Жёлтого владыки. Древняя история Китая имеет основательные исторические документы, хроники и летописи. Это - два канонических памятника, приписываемых Конфуцию (551–479 до н.э.) - «Шу цзин» («Книга истории») и «Чунь цю» («Вёсны и осени»). «Исторические записки» - «Ши цзи» Сыма Цяня (145–86 до н.э.) охватывают период от легендарных времён до

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

122 г. до н.э. Этот труд стал началом серии из 26 династийных (так называемых «образцовых» историй), завершённой в начале ХХ в.

Историзм народа Очевидно, что столь уникальная письменная история свидетельствует об особом историческом мышлении китайского народа. Ему свойственна потребность запечатлеть современность, чтобы передать исторический опыт в будущее. Историография Китая - это почва и среда китайской Традиции. Её проявления многовариантны. Это и современная политическая практика, и художественная проза, драма, и поэзия, изобразительное искусство.

Духовное влияние Востока осуществляется через китайские науки и практики, пришедшие из прошлого. Всё больше сторонников на Западе и в России приобретает традиционная китайская медицина, гадания по «Книге Перемен», геомантияфэншуй, психосоматические комплексы ушу, цигун, кунфу. Всё обширнее становится литература по каждой из этих дисциплин.

2.2. Бойтесь данайцев, дары приносящих Остерегайтесь китайцев! Их улыбки - обман. Это поглощающая цивилизация. Она - беспощадна. Мы это испытали на себе. На базаре в Пекине.

Специфика. Китайская цивилизация атеистична. Она рано выделилась в предмет политической аналитики, которой занимался особый слой людей. Китай - родоначальник политологии как науки. Особой политологии. Не выделенной из природного мироздания, а связанной с ним, встроенной в его нутро.

В центре внимания китайских мыслителей стоит не Вселенная, не начало мира и его суть, а человек и общество, проблемы организации государства. Трактуются они рационалистично, в значительной мере в стороне от мифологии и любой религиозности.

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

В отличие от Запада Китай не отвергал традиционализм и почтение к собственному культурному наследию, за исключением кратких эпизодов и только выборочно, протонаучную традицию, завещанную Древностью.

2.3. Китайская грамота В русском языке существует выражение «китайская грамота». Обозначает замысловатые письмена, не поддающиеся разумению. Овладение иероглифами - задача трудная, но не безнадёжная. За 3,5 тысячи лет китайский письменный фонд накопил 80 тысяч иероглифов. Для прочтения современного газетно-художественного текста достаточно знать 5–6 тысяч знаков.

Современные китайцы, при всём уважении к предкам, признают существенные недостатки иероглифов. Главный из них - их усвоение. В истории Китая число грамотных колебалось в пределах 5% от общего числа населения. В современном Китае уровень грамотности в 10 раз выше.

В Китае не раз пытались перейти к алфавитной письменности. Но мешали непреодолимые препятствия. Главное - Китай лишится уникального письменного наследия. Поэтому переход на алфавит без потерь вряд ли достижим. Иероглифическая письменность, уже в компьютерном варианте, служит связующим звеном между современностью и историческим прошлым.

Это - хранительница китайской Традиции.

ЦеННОСТИ И СмыСЛы

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

В лекции рассматривается ценностно-смысловая архитектоника Восточно-буддийской цивилизации.

–  –  –

1.1. Структура Говорить о Восточно-буддийской цивилизации как об организационно едином цивилизационном элементе в мировой системе цивилизационных координат можно скорее условно, чем содержательно-точно. Здесь так же, как в Восточно-христианской православной цивилизации называют государством-цивилизацией Россию, выделяется несколько государств-цивилизаций.

Это - прежде всего Индия, Китай и Япония. С этими странами традиционно связывается происхождение цивилизаций в прошлом, их формирование в современном мире. Н.Я. Данилевский называл индийский и китайский культурно-исторические типы одними из наиболее цивилизационно развитыми.

Да что там гиганты с точки зрения этногеополитических параметров. Даже небольшая Кампучия была родоначальницей своеобразной кхмерской цивилизации, одной из старейших в Юго-Восточной Азии. Также как и такие средние этногеополитические образования, как вьетнамская, корейская, тайская

цивилизации. Словом, для любителей статистических определённостей есть над чем поломать голову при оценке структуры Восточно-буддийской цивилизации.

Сегодня ВБЦ можно структурировать следующим образом:

1) северная часть - Китай, Монголия, Северная Корея;

2) дальневосточная - Япония, Южная Корея, Тайвань, Сингапур;

3) южная - Индия, Бангладеш, Шри Ланка, Мьянма (Бирма), Непал, Бутан, Бруней;

4) юго-восточная - Индокитай: Вьетнам, Таиланд, Кампучия, Лаос, Северо-Восточная Малайзия, Северная Индонезия;

5) зарубежные диаспоры.

1.2. терминология Термин «Восточно-буддийская цивилизация» введён нами с участием профессора П.В. Чернова. Ряд исследователей отмечает, что само понятие «буддийская цивилизация» малоупотребимо. Например, А. Тойнби, одним из первых использовавший в качестве основного критерия для определения локальных цивилизаций их конфессиональную принадлежность, буддизм в этом качестве почему-то не признавал. Он разделил ареал буддийской цивилизации по страновому признаку: «китайская», «корейская», «японская», «вьетнамская», «тибетская» с подключением к ней калмыков цивилизации.

Не повезло буддийской цивилизации и в России. Родоначальник русской истории как науки С.М. Соловьёв, сравнивая буддизм с христианством, вообще отказал буддизму в «добротворчестве», назвал его эгоистической религией из-за ухода буддистов от реальной жизни в нирвану.

О. Шпенглер, хотя и соглашался с понятием «буддийская цивилизация», тем не менее также рассматривал эту цивилизацию по преимуществу как негативное явление в истории мировых цивилизаций. Всё по той же причине, что и С.М. Соловьёв, причислял буддийскую цивилизацию к одной из форм нигилиз

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ма наряду с двумя другими формами - стоицизмом и социализмом (см. Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации).

Разумеется, подобные оценки буддизма не беспочвенны. В буддийских текстах нирвана трактуется как конец существования, освобождение, высшее наслаждение и т.д. Что даёт основание многим исследователям рассматривать нирвану как антипод бытия, апофеоз пассивности и отрицания внешнего мира.

Всё это есть в доктрине нирваны. И, конечно, не стимулирует в её приверженцах мирскую активность. Культивирует в них пассивность и уход от мира.

Один показательный пример. В 20-е гг. ХХ в. в Монголии практически уполовинилось количество работников-мужчин.

Без всяких войн и революций. Просто большая часть мужского поголовья подалась в буддийские монастыри как раз с наивной надеждой обрести ту самую нирвану, которая и составляет символ веры в буддизме.

Поэтому, безусловно, примитивизация буддизма, заканчивающаяся, как правило, его оглуплением, способна принести людям немало вреда. Как, например, процедура флагеляции (самоистязания по якобы примеру Господа, страдавшего за грехи человеческие) в католичестве или исламе. Столпничество в православии, когда верующий забирается на 10–15-метровый столп и сидит там без еды и воды по несколько месяцев, а то и лет, в ожидании апокалипсиса.

Но есть примеры и прямо противоположного свойства. В странах буддийского ареала распространения известны факты чрезвычайной социальной активности и хозяйственной деятельности. Речь идёт о современной модернизации, которая имеет небывалый успех именно благодаря опоре на традиционные буддийские ценности.

Поэтому с нашей точки зрения не так уж и принципиально важно, какая терминология используется для обозначения Восточно-буддийской локальной цивилизации. А это как минимум

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

с десяток близких по смыслу названий. Для порядка перечислим некоторые из них.

Это - «буддийская цивилизация», «ведийская цивилизация», «индо-буддийская цивилизация», «индуистская цивилизация», «конфуцианская цивилизация», «китайско-конфуцианская цивилизация», «синтоистская цивилизация», «вьетнамская цивилизация» и др.

Все они с разной степенью предметности отражают конфессиональные, пространственно-географические, этнические, исторические, региональные, страновые и другие особенности в общем-то единой цивилизационной общности. Конфессионально она формируется на общем корне - буддизме как одной из трёх мировых религий. Геополитически - это, безусловно, Восток. Относится к восточному типу локальных цивилизаций.

Поэтому и представляется нами как Восточно-буддийская цивилизация.

1.3. Название Восточно-буддийская цивилизация - скорее условное, продиктованное исторической традицией, чем содержательноточное. Сегодня буддизм не доминирующая конфессия на всей территории Восточно-буддийской цивилизации. Здесь главное в другом аспекте специфики ВБЦ. Именно буддизм послужил основой - вера, культ, организация, повседневная практика - для всех более поздних отпочкований от него - индуизма, конфуцианства, даосизма, синтоизма. Поэтому мы и ведём речь о Восточно-буддийской цивилизации, а не, скажем, индуистской или конфуцианской. Статус мировой религии на сегодняшний день имеет только буддизм.

Возникнув в VI в. до н.э. в Индии, буддизм стремительно распространился за её пределами. В разные периоды истории мирового Востока буддийская традиция одухотворила культуру всей Южной, Юго-Восточной, Северной, Северо-Восточной и Средней Азии. Это как раз и есть географический и климатиче

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ский ареал многих восточных цивилизаций, сгруппированных нами в Восточно-буддийскую цивилизацию. Разумеется, со временем модифицировался и сам буддизм. Но именно буддизм является культурно-синтезирующим началом для всего этого цивилизационного пространства.

Распространению буддизма в таком чрезвычайно этнически и конфессионально пёстром регионе мира, каким является Азиатский континент, способствовала его чрезвычайная веротерпимость. Она предопределила мирное сосуществование буддизма с другими культурами вплоть до симбиоза со многими из них.

1.4. Философия жизни Буддизм - это не просто мировая конфессия. Это - философия, образ, стиль жизни. На Западе только к ХХ веку осознали, что философия - это не умствование или любовь к мудрствованию, как переводится с греческого термин «философия».

А сама жизнь, экзистенциализм. На Востоке философия всегда была прежде всего самой жизнью, а уже затем умствованием.

Буддийская цивилизация - это мысль и опыт последователей учения Будды, живших и проживающих в разных уголках мира, в разные исторические эпохи. Философия буддизма оказывала и продолжает оказывать огромное влияние на культуру, идеологию, политическую и социальную структуры общества Азиатского континента.

Причём влияет не только концептуально. Но и материально в форме текстов. Буддизм дал толчок развитию книгопечатания, массовому обмену литературы. Известно, что начало всех цивилизаций на Востоке - Великий шёлковый путь прокладывали не только и, может быть, даже не столько торговцы, сколько буддийские проповедники с текстами сутр и шастр.

Универсум Восточно-буддийской цивилизации проявляется не только в идеологической сфере, но и в организации хозяйства. Социальная философия буддизма сформировала и другой универсум - политическую модель управления государством и

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

обществом, прошедшую проверку на прочность во многих странах Азии и сохраняющую свою актуальность до сих пор (см. Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации).

1.5. В России Буддизм актуален и в России. Он является представителем традиционных религий в нашей стране. По разным оценкам буддистские верования разделяют до 2 млн россиян. Главным образом в Калмыкии, Бурятии, Туве, на Алтае, среди автохтонов Дальнего Востока.

В изучение Восточно-буддийской цивилизации и культуры большой вклад внесли русские путешественники и учёные П.К. Козлов, А.М. Позднеев, С.Ф. Ольденбург. К числу видных буддологов и учёных принадлежат Ф.И. Щербатский, О.О. Розенберг, Б.М. Бонгард-Левин, В.И. Рудой, В.П. Андропов и др.

(см. Основы религиозных культур и светской этики - Буддизм.

1.6. Определение Мы считаем, что за основу можно взять формулировку, предложенную С.Ю. Лепеховым в книге «Философия Мадьяминов и генезис буддийской цивилизации». Под буддийской цивилизацией понимается социально-историческое явление большой длительности, хронологические рамки которого определяются на временном промежутке от эпохи Ашоки (III в. до н.э., охватывавшей территорию Индии и Афганистана) до наших дней. Характеризуется особой культурой, хозяйственным укладом и формой политической организации общества и гетерохронно, то есть не одновременно асинхронно существовавшей на евразийском пространстве от Калмыкии на западе до Японии на востоке, от Бурятии на севере до Индонезии на юге.

Общей идейной основой является учение, зафиксированное в буддийском каноне и комментариях. Социально-историческая

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

память - собственная единая историография (см. Русская народная линия. - ruskline.ru).

1.7. Pax buddhica - срединный путь Мир буддизма формировался на основе синтеза прошлых и современных цивилизаций с учётом опыта многих поколений самых разных этносов Азии. Причём этот опыт тщательно отбирался. Будда определил своё учение как «срединный путь», «отбрасывание крайностей». Это не означает следования за обывательской умеренностью, осторожностью и предусмотрительностью. Хотя и в этих срединных смыслах, на наш взгляд, нет ничего откровенно предосудительного. Не всем же быть провозвестниками новых ценностей и смыслов.

Избегать крайностей в буддизме не значит сторониться для себя определённости, тем более оформленности позиции, что как раз и отличает обывательский смысл поведения. Наоборот.

Отторгнуть крайности значит уйти от поверхностного, неустойчивого, внешнего восприятия мира в пользу постижения его внутренних, глубинных, онтологических, пользуясь философским определением, смыслов и ценностей.

Не случайна медиаторная функция буддизма между разными цивилизациями и культурами, этносами и народами. Между индийцами и греками, кушанами, бактрийцами и индийцами, индийцами и китайцами, индийцами и тибетцами, тибетцами и монголами, китайцами и корейцами, китайцами, корейцами и японцами.

Хорошо известна также посредническая миссия буддизма между религиозно-философскими школами в Индии, между ведийской и брахманийской культурами, между даосизмом

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

и конфуцианством в Китае, синтоизмом и конфуцианством в Японии. Буддийская цивилизация не дожидалась распада своих предшественниц. Она воспринимала их ценности, добавляя к ним собственные (см. Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации).

В этом, собственно, и состоит универсум буддизма как «универсальной церкви» (А. Тойнби) Восточно-буддийской цивилизации.

1.8. Ценности и смыслы Прагматичные китайцы, прежде чем развернуть масштабную модернизацию в конце 80 - начале 90-х годов, провели всекитайские социологические исследования. Институт социологии Народного университета в Пекине опросил 1800 человек в 13 провинциях и городах страны. Среди опрошенных были представлены все социальные слои и группы населения.

Результаты опроса показали собственно то, что всегда было присуще китайской ментальности - приверженность Традиции и преемственность поколений. Положительную оценку среди 14 основных качеств личности получили: приверженность середине, совесть, преданность и почтительность детей к родителям, гуманность, интеллект, трудолюбие, бережливость, рыцарство.

Далее, в порядке убывания - прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость (см. Глава 4. Сравнительный анализ мировых цивилизаций. 4.2. Конфуцианско-буддийская цивилизация: путь золотой середины).

Коллективистские ценности буддизма и конфуцианства оказались в почёте и у современных японцев. Социологический анализ был проведён бывшим премьер-министром Японии Я.

Думается, что эти данные об анализе настроений строителей «конфуцианского капитализма» в Китае и «адаптирующегося коллективизма» в Японии в случае проведения подобного

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

анализа, вряд ли бы значительно отличались от настроений населения и в других странах буддийского ареала распространения. Они опровергают бытующие на Западе мнения о тормозе коллективистских ценностей в экономическом развитии и социальной модернизации.

2. ИСПОЛьЗОВАть ДРЕВНОСть ВО БЛАгО СОВРЕМЕННОСтИ

Этот мудрый афоризм Мао Цзэдуна, который сегодня в Китае трактуется как творческое соединение «всеобщих принципов марксизма-ленинизма с конкретной практикой Китая», был положен в основу современного «китайского пути к социализму» другим китайским мудрецом Дэн Сяопином.

2.1. Социализм с китайской спецификой

Вот как выглядит социалистическая «великолепная семёрка» Дэна:

1) опора на собственные силы или ставка на национальные традиции и особенности Китая;

2) практика - критерий истины;

3) приоритет науке и технике;

4) исторически длительный этап реформ;

5) синтез рыночной экономики с социалистическими принципами управления (первенство государства);

6) привлечение иностранного капитала и передовых технологий;

7) политическая открытость внешнему миру.

Здесь на первый взгляд трудно сразу разобраться, где Традиция, а где современность. Видимо, всё нужно оценивать в комплексе, что и подчёркивают китайские пропагандисты мудрости Дэн Сяопина. По крайней мере марксизм в глаза не бьёт.

Присутствует всё та же знаменитая «середина».

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Она позволила внести в привычную марксистскую фразеологию ряд лингвистических новшеств. Среди них - трактовка интеллигенции как части рабочего класса (у Сталина речь шла о «прослойке» между рабочим классом и крестьянством); признание частной собственности юридически равноправной формой собственности; право крестьян на землепользование; создание смешанных с иностранным капиталом предприятий и зон свободной торговли (НЭПовская практика Ленина).

2.2. Конфуцианство.

Постановка в политике проблемы добродетели 25 июля 2008 г. китайцы во всём мире отмечали 2555 лет со дня рождения Конфуция. Храм Конфуция - Кунфу. Правитель Неба: отец - муж - жена. Надпись на могиле: «Мудрейшему из мудрейших». Его потомки в 76 поколении бежали на Тайвань (1949). Ошибка Сталина - ставка на безграмотного и к тому же негодяя Мао Цзэдуна. Надо было выбирать Чан Кайши, аристократа и умницу. Храм Конфуция на 16 га земли имеет 463 помещения. Девиз Конфуция: если человек не учится, Природа его увядает.

2000 лет все императоры посещали храм Конфуция. Сегодня посещают руководители Компартии Китая. Они, как и императоры, считают, что мораль правителей - основа порядка.

Конфуций предлагал начать с возрождения пошатнувшейся морали правителей. Взоры его обращены к прошлому. «Передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю её», - его любимые принципы. Независимо от Аристотеля трактовал политику как всеобщее благо. Её эффективность - как отражение морали, а не результата.

Основу политического учения Конфуция составляет принцип добродетели - дэ. Он распространяется на всех людей, причастных к управлению. Управляющие верхи должны быть совершенными людьми. Конфуций называет их цзюнь-цзы - благородные. Их жизнь подчинена строгим нормам ритуала

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

(ли), которые они прекрасно знают и неукоснительно соблюдают. Их отличают гуманность, чувство долга и справедливости, стремление к знаниям, верность, мягкость, уважение к старшим.

Благородный чиновник должен следовать справедливости - дао. Этот термин первоначально означал путь, т.е. готовность чиновника к опале и отставке, если в Поднебесной не будет справедливости.

2.3. Патернализм по-китайски Это: государство = семья. Царь = отец, старший в роду. Цель государства и царской власти - общее благо этой семьи. Призвание царя - накормить народ, обогатить и обучить его.

Песня 50-х гг. ХХ в. до событий на острове Даманский (1969):

«Русский с китайцем - братья навек». Сталин = вождь всех народов, отец нации. Всем понятно. Непонятно другое - почему власть всегда противостоит народу, враждебна ему.

Конечно, Конфуций не чудак-утопист. Он считал иерархию в обществе естественной. Никаких демократических тенденций у Конфуция не было. Он порицал простолюдинов, которые не желали примириться со своим естественно низким местом в обществе.

2.4. Характерные черты сословного общества Большая часть истории мировых цивилизаций прошла в сословной системе. Она затрудняет не переход из сословия в сословие, а пребывание вне любых сословий. Каждый член сословного общества знает, что вывалиться из своего сословия нельзя.

Можно только на дно. Поэтому вынужден сохранять себя в рамках. Социальные низы есть в любом обществе. Сословное общество из-за своего устройства минимизирует их численность.

Сословные политические системы Сословные общества порождают составные политические системы: 1) монархии с аристократиями; 2) монархии с демо

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

кратиями; 3) аристократии с демократиями. Позднее Аристотель опишет этот опыт в стройную систему форм правления.

В сословных обществах встречаются трёхсоставные политии - политические системы, объединяющие все 3 формы власти: монархию, аристократию и демократию.

В Древней Индии впервые в истории цивилизаций общество распалось на 4 сословия (варны) со строгой эндогамностью, утвердившейся к концу I тысячелетия до н.э., и чётко определённым родом занятий: 1) брахманов (священнослужителей);

2) кшатриев (правителей и воинов); 3) вайшьев (земледельцев, торговцев) и 4) шудр (лиц физического труда, слуг). Впоследствии в рамках варн возникли более мелкие, но столь же замкнутые группы - 5) касты (джати). Их около 600. Это деление сохранилось до наших дней. Например, Джавахарлал Неру - потомок брахманов.

Его внучка Индира Ганди вышла замуж за потомка скотоводов, т.е.

из сословия вайшьев.

Структурированность Чем хороши сословия? Общество, чтобы осуществлять полноценную власть над государством, должно быть структурировано. И чем сложнее оно структурировано, тем эффективнее оно осуществляет эту власть. Структурируется общество, прежде всего, корпорациями. Любые корпорации, кроме герметических антисистемных, чем бы они ни были, как бы у разных народов на протяжении тысяч лет ни назывались (фратриями и сиссикиями, филами и трибами, общинами и сотнями, слободами и цехами, гильдиями и проч.), есть благо для общества.

Развитая корпоративность обеспечивает базу для построения свободного общества. А сословное общество корпорировано уже с самого начала. Его первые корпорации - это сословия.

Хотя в дальнейшем отстраивались и другие. Например, создавались университетские корпорации или корпорации жрецов, корпорации попечителей и последователей храма, корпорации

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

любителей псовой охоты (См. В.Л. Махнач, С.О. Елишев. Политика. Основные понятия: справочник, словарь. М., 2008).

Переходы В большинстве цивилизаций из сословия в сословие перейти можно было всегда. В разные исторические эпохи то легче, то труднее. В эпоху Столетней войны во Франции (XV в.), чтобы стать дворянином, достаточно было явиться к сеньору на службу и заявить, что у тебя 5 поколений благородных предков Вермандуа. Никто этих благородных искать не стал бы. Сеньор рассуждал просто: «Если правду говорит, значит, я сделал ценное приобретение. Ко мне на службу поступает настоящий шевалье. Если врёт, но окажется доблестным воином, значит, достоин звания».

Роль вождя. Царская власть и её происхождение В ведийской цивилизации Древней Индии, а потом и у нас на Руси с пришествием варягов, впервые обосновался институт вождя. Затем вождь превратился в царя. Произошло расширение царской власти в ущерб традиционному самоуправлению.

Царская власть становится наследственной.

2.5. Социология общества ВБЦ Для модели общества, утвердившейся на пространстве ВБЦ, характерны следующие общесоциологические черты и особенности:

в экономике - строго-нормативно, иерархически выстроенная организация производства с господством государственных и корпоративных форм собственности от транснациональных корпораций до деревенских лавочек. Это позволяет достигать:

1) железной дисциплины труда; 2) сверхприбылей за счёт главным образом самоэксплуатации в мелком и среднем бизнесе;

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

в социальной сфере - преобладание коллективизма, родо-племенных и семейных форм отношений при ярко выраженном институте патернализма;

в культуре - традиционализм и преемственность, конфессиональный плюрализм и веротерпимость к другим культам, идеологический национализм.

2.6. Этнический фактор Индия дала одну из наиболее разработанных и хорошо сохранившихся систем древнего мировоззрения, отражающего этническую доминанту ведической и всех последующих цивилизаций.

Веды - значит ведать В первой половине II тысячелетия до н.э. в Индию приходят арийские племена. Эпоха от пришествия ариев до образования первых государств (VI в. до н.э.) получила название ведийской по имени древнейших письменных памятников - Вед. Означает знание, вдение. Корень слова тот же, что и в древнерусском глаголе «ведать», что свидетельствует об их общих (арийских) истоках.

Ведийская цивилизация находилась на родоплеменной стадии развития. Племя являлось основной ячейкой и принципом организации. Сколько-нибудь стабильных крупных объединений не наблюдалось. Ведийская Индия представляла собой арену напряжённой борьбы арийских племён между собой и с коренным населением. Социальное единство племени постепенно подтачивалось, имущественное неравенство нарастало.

Арийцы = лошадь+корова Несомненно, арийцы исходно - великие скотоводы. Они точно одомашнили лошадь и предположительно - корову. Дикий предок лошади (малорослая лошадь Пржевальского) - животное весьма своенравное, но предок коровы - тур, а это страш

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

ный бык! Так что нужно было быть незаурядными скотоводами, чтобы одомашнить два таких вида. Подвиг этот сопоставим лишь с подвигом древнейших арабов, одомашнивших верблюда.

Арии первыми встали на колесницы (иными словами, обзавелись танковыми войсками). Отсюда грандиозные завоевания арийского переселения. А позднее потомки ариев первыми научились сражаться верхом. И появление колесничих, и появление всадников стимулируют сословность, как и наличие развитого скотоводства рядом с развитым ремеслом.

Вообще определённый род занятий формирует и определённые стереотипы этнического поведения - этнопсихотип.

Ариев отличает: 1) традиционность, 2) вольнолюбие и 3) неудобоуправляемость. Как это похоже на основные черты русского характера. Кроме того, ариям долгое время не приходилось заниматься грандиозными ирригационными работами, поэтому они были мало восприимчивы к социалистической идее.

Естественно, никакой этнической арийской общности уже очень давно нет. Однако устойчивые стереотипы воспроизведения сословных структур первоначальных арийцев были свойственны их потомкам до недавнего времени. Сословными являлись и общества Древности, связанные с индоевропейцами, общества Средневековья и общества Нового времени.

2.7. Прошлое в настоящем Переход от прошлого к настоящему, преемственность между цивилизациями и эпохами на Востоке облегчается тем, что даже в современном буддизме, не говоря уже о конфуцианстве, можно найти немало общего между протестантской этикой, давшей, по мнению М. Вебера, жизнь капитализму, и современной практикой.

Общие ценности Этими общими положениями вполне могут рассматриваться такие жизненные установки на Западе и на Востоке, как: 1)

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

прилежание; 2) бережливость; 3) новаторство; 4) индивидуализм, против которого в буддизме так восставали наш историк С.М. Соловьёв и немецкий философ О. Шпенглер; 5) извлечение выгоды.

Особенные Разумеется, есть и особенные ценности ВБЦ, правда, не только ей одной присущие. Но всё-таки особенные. В их числе:

1) коллективизм как главный принцип организации всей общественной и во многом личной жизни;

2) приоритет государственности;

3) стремление к гармонии человека и природы;

4) религия не столько как мировоззрение, сколько как образ жизни, поведенческая практика и этнопсихотип;

5) ориентация на духовное самосовершенствование и потусторонний мир, земное существование преходяще, потому и не очень ценно.

2.8. Смыслы

1) Гармонический тип личности в конфуцианской ветви Восточно-буддийской цивилизации. Воспринимает Вселенную как космос. Одушевлён внутренней гармонией, не подлежащей человеческому управлению. Не имеет и мысли об эволюции.

Полный покой. Мир достиг своей цели.

2) Аскетический тип в индо-буддийской части ВБЦ. Переносит бытие как заблуждение. Пытается от него скрыться за мистическую трактовку мира. Способен покинуть мир без надежды и желания улучшить его. Не считает возможным посягать на скрытую от разума космическую суть мирового порядка (см.

Методологическая преамбула. - YourLib. net).

КОНфеССИОНАЛьНыЙ фАКТОР

В лекции рассматриваются религиозные и мировоззренческие основы Восточно-буддийской цивилизации.

Цивилизационно систематизирующей ВБЦ религией был и остаётся буддизм как общепризнанная мировая конфессия. Все более поздние ответвления от буддизма, безусловно, важны и играют определяющую роль в различных частях ВБЦ. Поэтому есть смысл рассмотреть их все, чтобы выявить полную картину по основному критерию Восточно-буддийской цивилизации.

1. БуДДИЗМ. ИНДуИЗМ. гАНДИЗМ Религия, основанная Гаутамой Буддой в VI в. до н.э. Все буддисты почитают Будду как основателя духовной традиции, носящей его имя. Почти во всех направлениях буддизма имеются монашеские ордена, члены которых выступают для мирян учителями и священнослужителями. Однако за вычетом этих общих черт многочисленные направления современного буддизма демонстрируют разнообразие как верований, так и религиозной практики. В своем классическом варианте - тхеравада, «школа старейшин» или хинаяна, «малая колесница», буддизм представляет собой главным образом философию и этику.

Цель верующих - достижение нирваны, блаженного состояния прозрения и освобождения от оков своего бренного «я», мира и бесконечного круга рождений, смертей и новых рождений в цепи новых жизней. Состояние духовного совершенства

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

достигается через такие ценности, как 1) смирение, 2) щедрость,

3) милосердие, 4) воздержание от насилия и 5) самоконтроль.

Для направления буддизма, известного под названием махаяны («большая колесница»), характерно почитание пантеона божественных Будд и будущих Будд. В других формах буддизма обычны представления о целой иерархии демонов. Некоторые разновидности буддизма махаяны сулят верующим настоящий рай. Ряд направлений придаёт значение скорее вере, чем делам. Существует вид буддизма, стремящийся привести адепта к парадоксальному, интуитивному, внерациональному постижению «истинной реальности».

В Индии Буддизм процветал примерно до 500 г. до н.э. Затем он постепенно пришёл в упадок, был поглощён индуизмом и в XI в.

почти полностью исчез. К тому времени буддизм успел распространиться и приобрести влияние в других странах Центральной и Восточной Азии, где сохраняет жизнеспособность по сей день.

1.1. Хинаяна и Махаяна Сегодня буддизм существует в двух основных формах. Хинаяна распространена в Шри-Ланке и в странах Юго-Восточной Азии - в Мьянме (бывшей Бирме), Таиланде, Лаосе и Камбодже. Махаяна преобладает в Китае, включая Тибет, во Вьетнаме, в Японии, Корее и Монголии. Значительное число буддистов проживает в гималайских королевствах Непале и Бутане, а также в Сиккиме на севере Индии. Гораздо меньше буддистов (менее 1%) живет в самой Индии, в Пакистане, на Филиппинах и в Индонезии.

За пределами Азии буддисты проживают: в США - 600 тыс., в Южной Америке - 160 тыс. и в Европе - 20 тыс. Данные по общей численности буддистов в мире расходятся в зависимости от методики и критериев подсчета от 250 до 600 млн человек.

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Во многих странах буддизм смешался с элементами других восточных религий.

1.2. Символ Веры Им в буддизме, коротко говоря, являются два понятия - нирвана и карма. В санскрите карма означает поступок, деяние.

Разумеется, как всякое действие, карма имеет моральный смысл, влияющий на оценку личности.

Нирвана - полная противоположность карме. Это - конец существования, эмансипация, освобождение, спокойствие, невысказанное. То есть антипод бытию, апофеоз пассивности и отрицания внешнего мира.

Поэтому все последующие отходы от буддизма стремились всё-таки приблизиться к действительности. Ведь нельзя же всем жить, пребывая в нирване. Кому-то надо работать, создавать и поддерживать материальный мир.

Сангха (уход от реальности) - монашеский образ жизни, всегда соседствует с обыкновенными верованиями, предусматривающими жизнь в обществе. Значит - работу, семью, служение Отечеству и т.д.

Вопросы Б.С. Старостин и Ю.П. Старостина правильно отмечают, что модернизация привнесла в модельное общество ВБЦ существенные экономические и социальные изменения. В связи с чем возникают вопросы:

1) Является ли поддержка сангхи фактором успеха модернизации?

2) Может ли различие в приходской активности монахов оказаться важным для будущего развития ВБЦ?

Ведь, скажем, во многих буддийски ориентированных странах численность монахов-мужчин весьма значительна.

Мы уже приводили в пример Монголию, где до Второй мировой войны в монастырях оказалась большая часть мужчин, и

СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

развитие страны едва не прекратилось. Просто некому стало работать.

Сангха и модернизация Причины участия сангхи в модернизации объясняются весьма незамысловатым образом: 1) зависимостью от материальной помощи мирян, отсюда - долг сангхи заботиться о мирянах; 2) сангха должна оказывать помощь властям за покровительство, быть лояльной по отношению к ним; 3) необходимость бороться с угрозами буддизму со стороны политической, идеологической экспансии иностранных государств.

Но при этом сангха всегда политически амбициозна и нередко противостоит политике властей. Поэтому рекомендуется властям использовать сангху всегда с оглядкой на конкретику (см. Ерасов А.Л. Хрестоматия цивилизаций, с. 432).

1.3. Буддийская экономика В связи с модернизацией восточных обществ заговорили о разных формах так называемой буддийской экономики. По общему мнению, к этому экономическому типу относятся так называемые промежуточные технологии между традиционными и современными видами производства. Ранее считалось, что ни буддизм, ни наследующий ему индуизм не способны в силу своей нематериальной заряженности к развитию социально-экономического прогресса. Сегодня эти взгляды считаются устаревшими.

Буддийская экономика опирается на производство из местных ресурсов и предназначена для местного потребления. Её суперпревосходство перед современными технологиями капитализма и социализма - экологическая основа, отказ от безрассудного использования невосполнимых природных ресурсов.

Сарводайя шрамадана В 60-е годы ХХ века в Индии и Шри Ланке зародилось и потом распространилось на другие страны ВБЦ Сарводайя шра

ВОСТОЧНО-БУДДИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

модана. Сингальские слова образованы от санскритских слов «сарва» - «всё»; «удайя» - «пробуждение»; «шрама» - «энергия», «труд»; «дана» - «вклад», «участие», «отдача», «пожертвование».

Всё это словосочетание интерпретируется как отдача своего труда и энергии для пробуждения всех. Не случайно сарводайю нередко характеризуют как «гандистский буддизм» по имени выдающегося борца за свободу Индии М. Ганди. Цель этой разновидности буддизма, если не вдаваться в религиознофилософские подробности, - не будет материального прогресса без морального совершенствования личности (см. там же, с.

Причём эта цель реализуется не только в личном, но и в групповом поведении. Это первый принцип сарводайи. Второй - «вежливая речь», как между членами одной семьи. Третий - созидательная деятельность. И четвёртый буддийскосоциальный принцип сарводайи - равенство независимо от условий жизни, принадлежности к касте, классу, расе, политическим убеждениям (там же).

1.3. Индуизм Попытался одним из первых освободиться от безысходности для всего общества буддийской нирваны. Возник тоже в Индии, но пятью веками позже буддизма. Естественно, сохранил множество родимых пятен буддизма. Начиная с символа веры.

Он так же, как и в буддизме, состоит из двух принципов - буддийской кармы как закона действия и воздействия и сансары - своего рода отредактированной нирваны. Уже не отречение от бренного мира, а признание его круговорота:

рождение-смерть-рождение. Если хотите - разновидность индуистской диалектики. Сравните у Гегеля: тезис-антитезиссинтез. Или у христианства: смертию смерть поправ.

« образования «Кемеровский государственный университет» в г. Прокопьевске Рабочая программа дисциплины Экономика и социология труда Направление подготовки 080400.62 Управление персоналом Направленность (профиль) подготовки Квалификация (степень) выпускника Бакалавр Форма обучения Очная Прокопьевск 2014 СОДЕРЖАНИЕ 1. Перечень планируемых...»

«ЛИСТ СОГЛАСОВАНИЯ от..2015 Содержание: УМК по дисциплине «Социология бизнеса» Рабочая программа для студентов направления 39.04.01 Социология» Магистерская программа «Социология управления» очная форма обучения. Тюмень, 2015 г. Автор: Чернышев А.А. Объем 25 стр. Должность ФИО Дата соглаРезультат соглаПримечание сования сования Заведующий кафедРекомендовано Протокол заседания рой общей и эконоАкулич к электронному кафедры от..2015..2015 мической социолоМ.М. изданию № гии Председатель УМК...»

«Одег Божков. СОЦИЛОГИЯ. Курс лекций О. Б. Божков Социология Курс лекций Издательство ЭЙДОС Санкт-Петербург 2015 О. Б. Божков. Социология. Курс лекций. - СПб, «Эйдос», 2015. - ??? с. Б7 ISBN: 978-5-904745-51-6 Книга содержит курс лекций, прочитанный для студентов не социологических специальностей и методическое пособие для них же «Как писать реферат по социологии». Адресована студентам и всем, кто интересуется, что же такое социология и что она изучает. © О. Б. Божков © Издательство «ЭЙДОС»...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Кемеровский государственный университет» Прокопьевский филиал (Наименование факультета (филиала), где реализуется данная дисциплина) Рабочая программа дисциплины (модуля) «Социология» (Наименование дисциплины (модуля)) Направление подготовки 460302/03470062 Документоведение и архивоведение (шифр, название направления) Направленность...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Филиал федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Кемеровский государственный университет» в г. Прокопьевске Рабочая программа дисциплины Социология труда Направление подготовки 080200.62 Менеджмент Направленность (профиль) подготовки Управление человеческими ресурсами Квалификация (степень) выпускника Бакалавр Форма обучения Очная Прокопьевск 2014 СОДЕРЖАНИЕ 1. Перечень...»

«Д.С. Бразевич СОЦИОЛОГИЯ Санкт-Петербург МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УНИВЕРСИТЕТ ИТМО Д.С. Бразевич СОЦИОЛОГИЯ Методические указания к выполнению контрольной работы для студентов заочной формы Санкт-Петербург УДК: 316 Бразевич Д.С. Социология: Методические указания к выполнению контрольной работы для студентов заочной формы– СПб: Университет ИТМО, 2015.–. 24-с. Методические указания к выполнению контрольной работы для студентов заочной формы: подготовлено в...»

«Цивилизация - это живая реальность. Различные цивилизации существуют и развиваются уже не первую тысячу лет. Они имеют сложную, динамичную (и поэтому неподдающуюся однозначным определениям) природу. У каждой цивилизации есть свои силовые поля, которые либо притягивают в их ареалы конкретные этнические и другие сообщества, либо отталкивают их. Это своего рода «картина маслом», позволяющая реальнее и точнее представить этногеополитическую карту мира. Владимир ЖИРИНОВСКИЙ ЛДПР СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ...»

«Цивилизация - это живая реальность. Различные цивилизации существуют и развиваются уже не первую тысячу лет. Они имеют сложную, динамичную (и поэтому неподдающуюся однозначным определениям) природу. У каждой цивилизации есть свои силовые поля, которые либо притягивают в их ареалы конкретные этнические и другие сообщества, либо отталкивают их. Это своего рода «картина маслом», позволяющая реальнее и точнее представить этногеополитическую карту мира. Владимир ЖИРИНОВСКИЙ ЛДПР СОЦИОЛОГИЯ МИРОВЫХ...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ УНИВЕРСИТЕТ ИТМО А.А. Антипов СОЦИОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ Учебное пособие Санкт-Петербург Антипов А.А. Социология и философия государственной службы. – СПб: Университет ИТМО, 2015. – 78 с. В пособии рассмотрены философские и социологические теории государственной службы, исторические и социальные основы российской государственной службы, ее современная структура и особенности функционирования, причины негативного образа...»

«ЛИСТ СОГЛАСОВАНИЯ от..2015 Содержание: УМК по дисциплине «Социология духовной жизни» для студентов направления 39.03.01 (040100.62) Социология профили подготовки «ЭС», «СТиПСЗ» очной формы обучения Автор: Ильина И.В. Объем 43 стр. Должность ФИО Дата Результат Примечание согласования согласования Заведующий кафедрой Протокол заседания Рекомендовано к общей и кафедры от..2015 Акулич М.М. электронному..2015 экономической изданию № социологии Председатель УМК Протокол заседания...»

«СРЕДНЕЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ А.А. Сычев ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ Рекомендовано ФГУ «ФИРО» в качестве учебного пособия для образовательных учреждений, реализующих образовательные программы среднего общего образования в пределах основных профессиональных образовательных программ СПО с учетом профиля профессионального образования Министерство образования и науки Российской Федерации ФГУ «Федеральный институт развития образования» Регистрационный номер рецензии № 114 от 14.05.2010 3-е издание,...»
Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам , мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.

Религия. В самом названии этой культурной традиции содержится указание на присущее ей соединение двух великих религий Востока: первобытной по происхождению, языческой религии индуизма и буддизма - одной из трех главных мировых религий, потерпевшей полное поражение в индийском обществе (хотя и оказавшей на него влияние), но овладевшей воображением многих народов к востоку от Индии. Тот факт, что различные религии смогли объединиться и дать рождение единой духовной традиции, свидетельствует о наличии у них некоего общего, объединяющего начала, превосходящего по своему значению различия в догматике и культе. Таким «примиряющим» фактором стали социально - нравственные принципы, ценностные ориентации, а также философские идеи индуизма и буддизма, именно в этой сфере произошло их взаимопроникновение, и сложились общие основы индо-буддийской духовности. Наиболее характерной чертой массовых религий Юго-Восточной Азии является признание некоего мирового, космического принципа, «мирового закона», предшествующего существованию природы и человека.

Роль конкретных богов по сравнению с «космическим законом» не столь существенна и часто сводится лишь к индивидуализированному воплощению его принципов, даже к зависимости от него. Поэтому вера в богов, создающих мир и управляющих им не обязательна. В индо-буддийской традиции отсутствует «западная» идея одноразовости и однонаправленности мирового процесса, подчеркивающая центральную священную роль прихода Спасителя. Ее место занимает здесь идея вечного творения, а также идея скоротечности и незначительности человеческой жизни в сравнении с космической историей. Мир находится в бесконечном круговороте, он не имеет ни начала, ни конца, ни конечной цели. Но наряду с этим миром существует иной, божественный мир, неподвижный и вечный, в обезличенном облике «мира закона». Вечно меняющийся земной мир (сансара) лишь подчеркивает этот покой и неизменность. «Мировой закон» реализует себя через моральное поведение людей. После смерти, в зависимости от нравственного содержания прожитой человеком жизни, душа под новым именем и в новой форме вновь обретает жизнь, возможно, в более низком социальной! статусе, диапазон возможных перерождений очень широк. Ни в одной другой религии посмертная судьба человека не обусловлена столь жестоко его собственными действиями и помыслами (кармой). Здесь не! Бога, которого можно было бы умолять о помиловании, здесь невозможно «стереть» грехи жизни покаянием, - здесь есть лишь личная карма и «мировой закон», который «сработает» четко и неумолимо. Но зато здесь нет и вечной смерти (христианского и мусульманского ада), - здесь есть только вечная жизнь во всем многообразии ее проявлений, бесконечная цепь рождений и смертей, бесконечное «вращение» всех живых существ в кругу перерождений. БУДДИЗМ - самая ранняя по времени появления из «мировых» религий - играл и играет в истории народов Азии очень крупную роль, во многом аналогичную той, какая была суждена христианству в Европе, исламу на Ближнем и Среднем Востоке и в Северной Африке. Первые письменные памятники надписи царя Ашоки (Ш в. до н.э.) относятся ко времени, когда буддизм уже представлял собой сложившуюся религию, со своей оформленной организацией, догматикой, традицией. Слово «буддизм» говорит нам, что основателем этого учения был Будда. Вместе с тем слово «Будда» является производным; от санскритского корня «будх» (будить, пробуждаться) и обозначает переход от спящего, затемненного сознания к пробуждению, к просветленному сознанию. Словом «Будда» обозначается любое существо, чье сознание находится в активном состоянии, а что такое активное состояние разума, об этом можно узнать из учения Будды. Под этим именем чаде всего имеется в виду царевич Готама (Гаутама), который жил по официальной традиции, в 623/24 - 543/44 гг. по мнению большинства ученых, между 560 - 480 гг. до н.э. в Северной Индии.

К 35 годам жизни у него созрело убеждение в близости открытия истины, и Готама погрузился в медитацию, в которой пребывал без еды и питья но одной версии четыре недели, а по другой - семь недель. В процессе медитации Готама достиг просветления и стал Буддой, которому открыты все законы мироздания. После этого Будда в течение 45 лет ходил но стране и проповедовал свое учение. Умер он в возрасте 80 лет.

Буддизм относится к политеистическим религиям, в которых нет единого бога-творца. Согласно буддизму существует множество миров и пространств, в которых жизнь постоянно эволюционирует от зарождения до гибели и нового возрождения и так до бесконечности. На идее перерождения держится вся структура буддийского мировоззрения с ее космогоническими и космологическими представлениями.

Космогония. Существует необозримое и безначальное состояние, в котором периодически возникают импульсы, порождающие активную природу, состоящую из психических (пуруша) и физических (практики) начал. Именно из этой активной природы формируются живые и неживые формы и конструкции.

Космология, В пространственной модели буддизма высшей психической субстанцией является так называемое космическое тело Будды (Ади-будда), для которого характерна космическая активность, порождаемая состраданием этого всюду существующего тела к живым существам, обреченным на страдания в сансарическом бытие. Эта невидимая космическая субстанция может проявляться и материализоваться в нашем мире как в образах Будд - созерцания, так и в форме любого существа. Будда приходят в этот мир для того, чтобы помочь людям преодолеть свой эгоцентризм, истоками которого являются гордыня и тщеславие(символ - красный петух), невежество и всеядность (черная свинья), злоба и коварство (зеленая змея). Все существа, в том числе люди и божества, пребывают на уровнях существования, соответствующих их сознанию. Так, самый нижний уровень, или ад, отведен существам, охваченным всепоглощающей страстью. Следующий, более высокий уровень заселен животными, птицами, рыбами, насекомыми и другими существами, чей разум подавлен инстинктами. На третьем уровне находятся духи-преты, имеющие огромные тела и очень маленькие рты и глотки, поэтому они никак не могут насытиться и напиться. Четвертый уровень существования занимают гневные существа - демоны. Пятый уровень - это место пребывания людей. Следующие пять или шесть уровней отведены небожителям: богам, божествам, мифическим существам. Таким образом, мы имеем дело с неким организованным пространством, представляющим иерархическую пирамиду уровней существования от обитателей ада до полупрозрачных существ - Брахм. Такое пространство может рассматриваться верующими и как физическая реальность, и как шкала интеллектуального состояния разума. Так, существа четырех нижний уровней по сути не имеют разума, который подавлен у них страстями инстинктами, ненавистью, желаниями. Существа более высоких уровней разумны в своих действиях, но если продолжительность жизни небожителей исчисляется тысячелетиями и они ни в чем не нуждаются; то человек, живущий менее века и борющийся за свое выживание, вынужден постоянно задумываться о последствиях своих поступков, так как при неблаговидных деяниях его карма ухудшается и грозит возрождение на одном из нижних уровней.

Согласно учению Будды, жизнь есть дар природы, а бесценным даром природы является сознание, поэтому жалко человека, который из-за своего незнания тратит жизнь на преодоление трудностей и обстоя­тельств, им же созданных, на погоню за излишними материальными благами. У невежественного человека, чей разум пребывает как бы в спячке, завидующие глаза; уши, настроенные лишь на обусловленные его невежеством звуки; язык, нос, тело, жаждущие приятных ощущений; мысль, отравленная завистью, т.е. вся жизнь человека с не разбуженным сознанием убога и ограничена. Будда учил, что в сансарическом бытии существуют неудовлетворенность и страдание, порождаемые потоком вожделении и заблуждений, которые вовлекают человека в круговерть бытия, или в «колесо жизни» (бхавачакра). «Колесо жизни», согласно объяснению Будды, приводится в движение неведением, которое затемняет истинный разум человека. Из-за неведения (авидья) возникают моральные и аморальные действия (санкхара), в результате которых фор­мируется обыденное, ориентирование на традиционные ценности и установки сознание (виньяняна). Сознание выделяет в окружающем мире наименования и формы (намарупа), они становятся объектами для шести органов (салаягана): глаз, ушей, носа, языка, -пела, мысли; эти органы вступают в контакт (пассе) с формами и наименованиями. В результате контакта появляются чувства (ведана), чувства порождают желания (тан-ха), желания становятся причиной возникновения жадности (упадана), жадность вызывает жажду вечного существования (бхава), жажда к жизни ведет к новому рождению (джати). Неизбежным результатом рождения являются старость (джара) и смерть (марана). Иначе говоря, человек обречен на круговращение в «колесе жизни» до тех пор, пока не обратится к учению Будды. Будда указал на существование восьмеричного, или срединного, пути, выводящего человека из «колеса жизни». Этот путь состоит из восьми стадий, или тагов: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное намерение, правильной усилие, правильное видение (оамадхи). В буддизме наиболее разработаны три концепции: концепция «колеса жизни», приводимого в движение законом зависимого происхождения; концепция Восьмеричного, или срединного, пути; концепция Нирваны, или вхождения в космическое тело Будды. Все три концепции непосредственно связаны с трансформацией сознания человека, с переходом от корпускулярного логического мышления к волновому образному мышлению, последнее развивается в процессе медитации (самадхи, випассана, дхьяна, йога). Сансарическое бытие, как правило, отождествляется с мутным потоком, загрязненными страстями, вожделениями, тщеславием, ненавистью и другими чувствами и эгоистическими желаниями. В этом потоке существуют водовороты (бытовые, социальные, экономические, политические и др.), втягивающие человека на самое дно сансарического бытия, где эгоизм достигает гиперболизированной Концентрации, проявляющейся в том, что человек готов убивать, воровать, мошенничать ради накопления богатств и достижения власти. Такой человек все делит на «мое» и «не мое». В результате он постепенно утрачивает человеческие черты и превращается в безнравственное, аморальное, грубое животное.

Индийская культура средних веков - одна из оригинальных и величественных культур, сформировалась на почве тысячелетней духовной и культурной традиции. Она вобрала мировоззренческие принципы брахманизма, буддизма и индуизма. Для нее характерно слияние религии и философии.

Классический период индийской философии (Брахман-буддийский) продолжался с VI в. до н. е. к X в. н. е. В брахманизме лейтмотивом была идея бесконечного круговорота вещей: это, прежде всего, мировой закон неумолимой обусловленности посмертной судьбы человека и его поведением в жизни. Убийца превращался в хищника, похититель зерна - на крысу, убийца брахмана - на собаку или осла, а брахман-пьяница или вор - на мель или ужа. Человек, который изучает Веды и уважает брахманов, отказалась от злобы и ненависти, укротила зависть и лень, может рассчитывать на высокое положение в обществе за нового возрождения. Поведение человека в значительной степени регламентирует кастовый порядок.

В Индии с раннего средневековья население отвернулось от буддизма в сторону индуизма. Индуизм и буддизм во многом родственные, хотя и имеют определенные различия (буддизм - космополитический, индуизм - глубоко национальный, буддизм не защищает кастового строя, в отличие от индуизма, они по-разному понимают ценность сладостей и т.п.), а их мировоззренческая основа одинакова: это представление о Абсолютный дух, благодаря которому во вселенной поддерживается порядок, царит закономерная связь явлений и изменение событий выдерживает ритм. Человек свободен, но она стоит перед вечностью жизни и переселением души, которое происходит по закону кармы. Случайность и беспричинное зло в индо-буддийской культуре невозможно. Как буддизм, так и индуизм ориентируют человека на спасение от сансары (новых рождений) и на ненасильственное сопротивление и пассивность, непричинение вреда живому.

Искусство в Индии развивалось под непосредственным влиянием религиозно-нравственных ценностей. В индийском художественном произведении всегда религиозный момент. И поэзия, и проза, и драма, и музыка передают гармонию с природой и вселенной. В индийской традиции сильно укоренен культ плодородия, с древности утвердилось глубокое почитание женщины и ее производительных функций, а также чувственности. Упанишады утверждали божественную сущность любви как священного единения противоположностей. В V в. был написан стихотворное произведение "Кама-Сутра", где в поэтической форме изложены способы увеличения чувственного наслаждения в любви.

Определенное влияние на развитие изобразительного искусства имела запрет, которая отмечалась еще в Ведах, на изображение богов. Образ Будды был воплощен лишь в поздний период развития буддизма. В VII-VIII вв. в Индии сооружался храм Кайласа в Еллорських пещерах и создавалось скульптурное изображение Тримурти (триады с Брахмы, Вишну и Шивы) в Елефантських пещерах. В период монгольского правления в Индии буддийская традиция в скульптуре запрещалась, поскольку ислам не позволял изображать богов, но поощрялось орнаментальное искусство. Шедевром индийских мастеров е беломраморный с инкрустацией мавзолей - Тадж Махал. Буддийские монахи создали и фрески в пещере Аджанты.

Еще с давних времен почитание знаний - характерная черта индо-буддийской культуры. В V-XII вв. в Индии работали такие выдающиеся математики и астрономы, как Арихатта, Брахмагупта, Магавира, Бхаскара. Они разработали ряд решений квадратных и кубических уравнений, уравнения Юиафанта, системы уравнений. их также интересовали геометрия и тригонометрия. Однако индо-буддийская культурная традиция не отличалась особым рационализмом. Ученых больше интересовали тайны Вселенной и составление календаря и тому подобное.

Индо-буддийский тип культуры.

Ареалом распространения индо-буддийской цивилизации является территория стран Юго-Восточной Азии, Индия и Тибет. Для индо-буддийской цивилизации, несмотря на кардинальную разницу между Индией и Китаем, характерно не столько противопоставление, сколько смешение и нерасчлененность оппозиционных начал, таких как: жизнь и смерть, Бог и человек, сущее и несущее. Доминантной этого типа культуры является религиозное поведение, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Индо-буддийская цивилизация глубоко религиозна. Ее зарождение началось в Индии. Первой религией был ведизм, который изложен в таких сборниках как: Ригведа, Яджурведа, Самаведа и Артхарваведа, где каждый гимн был обращен к конкретному богу. Чуть позже появляются и комментарии к ведам: Брахманы, Араньяки и Упанишады, а также веданта. Здесь можно увидеть некоторую трансформацию религии, точнее, ее характера: переход от обожествления природы к выделению бога как духовного начала и религии как способа внутреннего совершенствования. В VI-V вв до н. э. возник Буддизм, а в IV-II вв до н. э. династия Маурья сделала его фактически государственной религией, однако особого расцвета он достиг лишь в III в. до н. э., при царе Ашоке. Постепенно стали появляться многочисленные школы буддизма.

Сыном Ашоки Махиндой и его подвижниками во II в. до н. э. Шри Ланка была обращена в буддизм. Также буддизм распространился и к западу от Индии в Бактрии. Во II в. до н. э. Китайская экспансия на запад привела к контакту с упоминаемым выше Греко-Бактрийским царством. В сам Китай буддизм проник в I в. н. э. из Средней Азии, хотя, также вероятно, что он появился там и ранее. Тогда же, в I в. н. э. торговые пути соединяли Индию с южной Бирмой, центральным и южным Таиландом, нижней Камбоджей и южным Вьетнамом, что не могло не повлиять на ареал распространения буддизма. Нельзя не сказать и о Восточной части Средней Азии, которая охватывает Китайский Туркестан, Таримский бассейн и Синьцзян, где были найдены многочисленные памятники буддийского искусства. В Корею буддизм проник в IV в. н.э., а достиг расцвета лишь с VII века. В Японию буддизм пришел в VI веке, принесенный странствующими монахами. Тибетский буддизм возник в Восточной Индии в V-VI вв., а тантрический буддизм стал преобладать в Тибете с VI века.

Таким образом, мы видим, что ареал индо-буддийской культуры достаточно широк и каждая территория, входящая в ее состав, обладает своими уникальными особенностями, но есть и то, что всех их объединяет. Как выделяет Наумова, это:

1) Космическое мировидение

2) Религиозно-этическая доминанта

3) основные понятия в картине мира - дхарма, карма, сансара, мокша

4) равновесие двух полюсов жизненных целей

5) аскетичность как высшая жизненная цель

6) склонность к теоретизированию, интровертность.

Но всё это можно объединить в систему мировосприятия, где главным является религия, которая определяет поведение и мировидение людей, которая способствовала развитию литературы, изобразительных искусств, архитектуры и т. д. То есть, индо-буддийский тип культуры в достаточной степени религиозен.

Предпосылки формирования древнеиндийской культуры

Индия - государство в Южной Азии. Население Индии весьма многолико, а природа очень разнообразна, поэтому многие исследователи делают вывод, что специфика географического положения, щедрость природы, защищенность от иноземных вторжений создали необходимые условия для обеспечения самобытности развития Индии и легли в основу создания индо-буддийского типа культуры. Индийская культура зародилась почти в такие же отдаленные времена, как и культура Китая и Египта. Самые ранние ее археологические слои относятся к середине III тысячелетия до н.э.

В древнеиндийской истории можно выделить шесть периодов:

Первобытнообщинный строй аборигенов Индустана;

Протоиндийская цивилизация Хараппы и Мохенджо-Даро в долине Инда (III-II тысячелетия до н. э);

первобытнообщинные племена арийцев, пришедших с северо-запада в долину Инда и Ганга во второй половине II-го тысячелетия до н.э.;

Арийские раннеклассовые государства века бронзы первой половины I-го тысячелетия до н.э.;

период возвышения государства Магадха (середина I тысячелетия до н. э);

Период возвышения государства Маурья (322-185 гг. до н. э).

Характерная черта древнеиндийского общества – разделение его на варны(касты). Это брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры, чандала.

Варна (санскр.) – цвет, разряд людей;

каста – (португ. casta – поколение, род). Это замкнутая общественная группа, объединенная определенным занятием и представлением об общем происхождении. Принадлежность к варне определялась рождением и наследовалась. За каждой варной закрепился конкретный вид деятельности.

Брахманы (жрецы) – высший, над общинный, надгосударственный наиболее влиятельный социальный слой.

Кшатрии – раджи – цари, высшие чиновники, высшие военачальники.

Вайшьи – свободные труженики: ремесленники, земледельцы.

Шудры – (слуги другого) – низшая варна: наемные работники, батраки.

Чандала – неприкасаемые (вне варн), выполняющие самые грязные работы.

Мифология отразила кастовое деление следующим образом: брахманы произошли изо рта Брахмы, одного из главных Богов Индии, кшатрии - из его рук; вайшьи - из его бедер; шудры - из его ног.

Соответственно касты закрепили правовое и социальное неравенство в обществе. Бесчисленные предписания регламентировали их жизнь. Только брахманы могли учить священным текстам, вайшьи содержали своим трудом брахманов и кшатриев. Вайшьи формировались в общины.

Кастовость сильно повлияла на самобытность древнеиндийской культуры. Отделение умственного труда от физического, безусловно, подтолкнуло к более быстрому развитию культуры в этом обществе. Но вместе с тем вело к ее ограниченности, которая явилась следствием кастовости социального строя.

Особенностью культуры Древней Индии явилась неразвитость исторического сознания. Отсутствовало летоописание, а летоисчисление было достаточно произвольным.

Точное время возникновения письменности здесь определить сложно (вероятно, она уже существовала в IV веке до н. э). Основные элементы древнеиндийской культурной традиции нашли свое отражение в Ведах.

Ве́ды («знание», «учение») - сборник самых древних священных писаний индуизма.

Ведийская литература

Веды относятся к числу древнейших литературных памятников (они начали формироваться в III-м тысячелетии до н. э).

Собственно Веды:

Самхиты, или сборники гимнов в честь богов. Самхиты - первый слой Вед.

Второй слой - Брахманы. Они содержали мифологические, ритуальные и иные объяснения к самхитам.

Третий слой - Араньяки (благочестивые размышления).

Заключительный, четвертый, слой Вед (Веданта) назывался Упанишады, где было сформулировано сокровенное знание.

Самхит существует четыре: Ригведа (содержит гимны разным богам); Самаведа; Яджурведа (веда жертвенных формул) и, наконец, Атхарваведа (содержит более 700 заговоров на все случаи жизни). Мировоззрение, сформированное на основе Вед, было мифологично и многобожно. В Ригведе названы имена более трех тысяч богов. Эти боги - антропоморфны. Они олицетворяли явления природы, выступая скорее не их творцами, а организаторами. Основу культа составляли жертвоприношения, большое значение имели и магические обряды. Среди наиболее почитаемых богов ведического пантеона: Варуна (олицетворение ночного неба и правитель ночи), Митра (правитель дня), Индра (устроитель мира, громовержец), Сома (бог Луны и опьяняющего священного напитка).

Человек рассматривался как творение богов и вместе с тем как часть живой природы. Различие между растениями, животными и человеком не имело существенного значения: люди, подобно всему живому, имеют тело и душу. Тело смертно, а душа вечна. С гибелью тела душа не погибает, а поселяется в другом теле. Причем она может вселиться не обязательно в человеческое тело, а в животное или растительное. Странствие души по различным телам - сансара. Закон переселения душ - закон дхармы. Переселение души человека зависит от его поведения, благочестия, следования предписаниям своей варны. Каждая варна имела собственную дхарму. Исполнение дхармы вело к перерождению в более высокую варну, а нарушение - в низшую. Так действовал закон возмездия - карма.

Исполнение дхармы представителями высшей варны освобождало их души от дальнейших перерождений и тем самым от страданий, связанных с пребыванием в телах. Такое освобождение называлось мокшей. Получалось, что рождение в низшей касте - это наказание за прошлые проступки, а рождение в высшей касте - шанс достижения мокши.

Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады образуют священный канон брахманизма. Это религия, верховный бог которой - Брахма (Брахман). Впервые о нем упоминается в позднейшей Веде - в Атхарваведе. Брахма - самосущий, владыка. Однако культ Брахмы не получил широкого распространения в Индии. Брахма - лишь первое лицо в брахмаистской Троице. Два других - Вишну и Шива. Брахма - бог-творец, Вишну - бог-хранитель, Шива - бог-разрушитель. Впоследствии брахманизм распался на вишнуизм и шиваизм.

В пятом периоде истории Древней Индии складываются различные формы антибрахманского движения кшатриев. Среди них "Бхагавадгита", джайнизм и буддизм.