Индуистско-буддийская традиция-цивилизация

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.

Мир не создан для человека, и человек лишь

тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.

Колидаса

А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот, Это - арийская восьмизвенная стезя75.

А именно:

истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.

Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры

«Индия - это земля мечты» - написал Г.Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный карнавал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чувственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изобретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитектуре, музыке и танцах.

Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один - чувственный, другой - умственный, один - формы, другой - мысли. «Они сходились и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а другой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Вселенной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта - индийскую философию, мышление»76.

Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к принципу бесформенности - идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индийского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансцендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»77.

Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индийский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ: «... человек должен выйти за пределы простого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фиксированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому идеалу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью...Мы должны освободить свое сознание от этих оков... »78

Цивилизация, способная на такие рафинированные эксперименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неординарные подходы. Сложный путь развития политической культуры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, политической или этической системой. Сфера современной политической культуры Индии имеет множество граней, она необычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и религиозного мира страны.

Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.

Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирался на национальную религиозную и культурную традицию. Деятельность каждого крупного религиозного проповедника непременно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру индо-буддийской цивилизации сакральной.

Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, поскольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти мистическую направленность индуистского сознания может объяснить религия, отчасти-природный ландшафт и история. Волею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным - щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходимости отдавать много сил на поддержание физического существования, человек начинает думать о более возвышенных материях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.

Основная религия Индии-индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии - это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из священных книг (Ригведа) - «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Великий индийский поэт XIX-XX веков Рабиндранат Тагор в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»79.

Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности и были актом простой благодарности силам природы.

Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обладателями высшей мудрости - ведением (в переводе с санскрита «веды» - знание).

Индийский религиозный мистицизм необычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства-храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и других атрибутах внешнего проявления религиозности - шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духовной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные формулы Упанишад, страстные гимны Ригведы - все это оставляет сильное, незабываемое впечатление.

Известный индийский ученый и общественный деятель Махатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» - религиозное, а не национальное80. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религией, особенно если подходить к его исследованию с традиционными западными критериями. Исторически индуизм сложился как детище многих родителей-ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле слова. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности какому-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-либо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным божествам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя различные, даже противоречивые друг другу модели религиозного поведения»81.

Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»82. Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.

Индийское представление о божественном не восходит к образу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри, Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создателем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.

Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман - это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».

Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.

Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозным плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика - с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа-с совершенствованием тела, культивация чувств - с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина - синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные вещи. Слово и знак-это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость - вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.

неустанных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) – все эти и многие другие особенности, признаки и нормы мусульманской традиции и построенного на ней исламского общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог - личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско- буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индобуддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная

мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.

Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация

Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация, основанная на безразличии к религии как таковой с ее верой, богами, мистикой и метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной значимости играли все же второстепенную роль), характеризуется необычайно строгим акцентом на социальную этику и административно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало слабость собственно религиозной основы и обеспечивало как стабильность догматическо-конформистской структуры, так и абсолютное господство социально-политической нормы над индивидуальной волей. Всемогущество политической администрации, опиравшейся на строгий социальный порядок и беспрекословное повиновение подданных, всегда было в Китае направлено на упрочение престижа централизованной власти и детально разработанного правопорядка, под давлением которого все частные интересы и тем более индивидуальные притязания отступали на задний план.

Генеральная установка всей дальневосточной традиции -высшая ценность оптимально организованного социального бытия, фундаментом которого являются как постоянное самоусовершенствование человека, прежде всего призванного руководить обществом и государством мудреца, так и неустанное стремление всего социума во главе с общепризнанными его лидерами-мудрецами к достижению высшей внутренней гармонии. Отсюда постоянная ориентация на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродетели), на этически детерминированное знание и умение реализовывать его на практике, наконец, на строго формализованные и подчиненные принципу патернализма взаимоотношения между людьми (мудрые старшие заботятся о благе неразумных младших, которые беспрекословно подчиняются их воле и почитают их мудрость).

Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжательству и материальной выгоде в ущерб высокой морали и долгу. Социальная активность индивида умело направлялась в престижное русло воспроизводства конфуцианских принципов жизни, успешное овладение которыми гарантировало авторитет, власть и процветание. Эта ориентация, опиравшаяся на предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владения иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе оказывалась оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и даже предприимчивости, т. е. тех самых качеств, которые столь нужны для частного предпринимателя. Высоко ценившаяся в Китае культура труда – как физического, так и умственного, – равно как и культ знаний и способностей, постоянного самоусовершенствования и соревновательности, могли бы при других обстоятельствах сыграть свою роль в развитии страны. Косвенно об этом свидетельствуют процветание и экономические успехи так называемых хуацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих странах, прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, например, в Сингапуре, в наши дни составляют этническое большинство) и, если сделать некоторые оговорки, судьба Японии, дочерней по отношению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в самом Китае жесткость уже охарактеризованной имперской структуры ограничивала просторы для реализации экономических способностей и возможностей, оставляя открытым и высокопрестижным лишь путь к социально-политической активности в строгих рамках стабильной и тысячелетиями апробированной системы.

Проблема социального равенства, социальной справедливости всегда была в, центре внимания конфуцианства, решавшего эту нелегкую задачу прежде всего с помощью генерального принципа равных возможностей, провозглашенного еще самим Конфуцием.

В основе его лежал неоспоримый в Китае идеал меритократии: система открывала путь наверх практически перед каждым, кто наиболее глубоко овладевал мудростью конфуцианства и мог лучше других доказать свое умение реализовывать эту мудрость в интересах системы. Однако при всем том конфуцианская структура не игнорировала отставших и непреуспевших: она гарантировала каждому достаточный минимум социальных благ при условии строгого соблюдения признанной этической нормы, сохранения порядка,

беспрекословного повиновения авторитету старших. В задачу власти входило создание условий для обеспечения оптимального существования всех. Неумение справиться с этой задачей, ставившее обычно под угрозу само существование структуры (кризис, крестьянские восстания и т. п.), считалось достаточным основанием для свержения администрации и замены ее новой, которая опять-таки будет ревностно стоять на страже незыблемости структуры.

Хотя в плане этической и религиозно-доктринальной (мистика и метафизика даосов и буддистов и даже конфуцианский культ Неба) нормы Китай был близок Индии и в этом смысле составлял с ней единую метатрадицию, незнакомую с монотеизмом и некоторыми другими идейными конструкциями ближневосточ-но-средиземноморского региона, в ряде других весьма важных для его характеристики отношений он явственно обнаруживает определенное сходство с исламской структурой. Прежде всего это организованность и дисциплинированность социума, сила централизованной администрации, всесилие государства. Правда, здесь есть и различия.

Китайский социум заметно отличен от исламского. Он основан не на вере и покорности, а, скорее, на принципах осознанного долга, восходящего к консенсусу во всем том, что касается этики, нормы, представлений о социальной гармонии, о роли мудрых старших и идентифицируемой с ними администрации, в конечном счете и государства, империи. Как и в исламе, сфера чувств в конфуцианской традиции ограничена и сознательно направлена в сторону преданности системе, мудрости старших, постижения знаний и т. п., так что на долю неформальных связей, особенно между мужчиной и женщиной, обычно оставалось не слишком много. Но существенно то, что культивируемые чувства не имели ничего общего ни с сильными страстями, ни с исступленными радениями, ни с нерассуждающим фатализмом и тем более фанатизмом. Это были хорошо организованные, строго контролируемые (в первую очередь контролируемые изнутри, самообуздываемые) и в нужной форме направленные, общепризнанные для каждого случая эмоции этически грамотного и социально дисциплинированного индивида.

Традиционный китайский социум не принижал индивида в той степени, как это было характерно для ислама, где царил произвол власть имущих (пусть даже и несколько ограниченный шариатом и адатом) и где «поголовное рабство» представляло обычную норму взаимоотношений, а главным средством сделать карьеру оказывались сила и удачный случай. В Китае, где место наверху достигалось за счет способностей, труда и знаний, положение индивида было в социальном смысле более надежным: потенциально каждый мог рассчитывать на лучшее и каждому вполне искренне желали «три много» – много лет, богатства и сыновей. Нерелигиозная же ориентация всей жизни и деятельности индивида способствовала тому, что человек ценил жизнь и стремился достичь в ней как можно больше

– фактор весьма важный при сопоставлении китайской традиции с исламской или индуистско-буддийской.

Сравнительный анализ восточных традиций

После краткой характеристики основных восточных традиций-цивилизаций обратимся к более углубленному их сопоставлению. Речь пойдет не столько о сопоставлении их между собой, о чем частично уже говорилось, сколько о сравнении их с европейской. Сравнение целесообразно провести по нескольким основным параметрам – так будет нагляднее результат. Но прежде следует кое-что сказать о европейской антично-христианской цивилизации.

Понятно, что в нескольких словах дать ее характеристику практически невозможно. Но едва ли это и нужно: она достаточно знакома читателю, воспитанному в русле европейских привычных норм и ценностей. Генеральная установка европейской цивилизации – ставка на индивидуальный материальный успех. Хотя и несколько ограничиваемая религией (особенно католицизмом) и сковываемая альтруистическими соображениями, эта ставка практически

универсальна и реализуется в самых разнообразных формах – от откровенного стяжательства беспардонного хищника (ростовщика, купца, предпринимателя, землевладельца) до весьма завуалированных и внешне благопристойных стремлений к карьере, реализации способностей, к наиболее полному самовыражению той или иной личности, в том числе и мечтающей о всеобщем благоденствии и социальной справедливости.

В отличие от Востока, Европа прошла в своем историческом движении через ряд периодов, затрудняющих выведение общих закономерностей. Но в самом сжатом виде очевидна ведущая линия ее развития – это антично-капиталистическая ориентация на господство частнособственнических отношений с характерными для этого пути политическими, правовыми, социальными нормами. К ним можно добавить соответствующие формы культуры, системы мышления и восприятия мира, опять-таки сконцентрированные вокруг свободной, не связанной корпоративными оковами раскрепощенной личности с ее весьма развитыми интересами, возможностями, чувствами и страстями, вплоть до наивысших по накалу, трагедийных. Разумеется, это относится не к каждой личности, но суть в том, что такие личности всегда были и начиная с античности европейская цивилизация предоставляла возможности для их самовыражения, пусть даже и с драматическим финалом, – от Сократа до Джордано Бруно.

Словом, в Европе, особенно античной и постренессансной, были достаточные возможности для развития интеллектуальной свободы, что в немалой степени способствовало ее социальному и экономическому развитию. Иными словами, селективный механизм отбора всего нового и адаптация его в рамках существующей традиции был здесь несравненно более либерален, нежели в восточных цивилизациях, где он строго стоял на страже консервативной стабильности структуры и был главным инструментом ее конформизма.

Так что же может дать сравнительный анализ традиций? В сфе, ре генеральной установки исламская и индуистско-буд-дийская традиции с их откровенно религиозной ориентацией либо на покорность воле Аллаха, либо на поиски спасения во внефеноменальном мире заметно противостоят китайской с ее культом социальной гармонии. Но все они вместе, включая и китайскую, принципиально отличны от европейской с ее ставкой на индивидуальный материальный успех, хотя при этом китайская модель структурно ближе других именно к европейской. Совершенно очевидно, что именно в этой близости следует искать ответ на загадку японского феномена и объяснение того факта, что прежде всего страны дальневосточной традиции (Корея, Сингапур, не говоря уже о Японии и Тайване) с их традиционно высокой культурой труда и социальной дисциплиной демонстрируют ныне наибольшие успехи в решении общих для развивающихся стран проблем развития.

В сфере взаимоотношений религиозной традиции, общества и государства индобуддийское общество очевидно противостоит исламскому и китайскому, ориентированным на сильную и эффективную власть, на доктринально санкционированную слитность, практическое единство общества и государства. В этом плане ближе всего к европейской модели с ее вечным противоборством между обществом и государством оказывается именно Индия. С этим обстоятельством, возможно, связано то, что как раз в Индии (правда, она долгое время была английской колонией, что немаловажно в интересующем нас аспекте) и некоторых других странах индо-буддийского региона традиции европейского парламентаризма (пусть в модифицированном виде) укрепились сильнее, чем где-либо в других странах современного развивающегося мира.

В сфере взаимоотношений традиции с частным собственником все восточные цивилизации едины: собственник должен подавляться и контролироваться. В исламе и Китае

– это контроль государства, в индо-буддийских странах – общества, общественной структуры (прежде всего системы каст), общественного мнения. Единство всех трех традиций в этом ключевом для динамики развития общества вопросе весьма знаменательно, о чем уже не раз шла речь: экономическая активность должна сдерживаться во имя самосохранения структуры, основанной на принципиально иной базе, в рамках которой

Главным образом культура Древней Индии развивалась в северной части Индии. Культура Древней Индии начала складываться уже в период разложения первобытнообщинного строя, т.е. в Ш тыс. до н.э. В своем развитии искусство Древней Индии было связано с другими художественными культурами Древнего мира: от Шумера и до Китая. В изобразительных искусствах и архитектуре Индии (особенно в первые века н.э.) проявились черты связи с искусством Древней Греции, а так же с искусством стран Средней Азии; последние в свою очередь восприняли многие достижения индийской культуры. Первые известные нам произведения индийского искусства относятся к периоду неолита. Археологические находки в долине Инда открыли древнейшие культуры, восходящие к 2500 - 1500 гг. до н.э. Важнейшая из них обнаружена в поселениях Махенджо-Даро (в Синде) и Хараппа (в Пенджабе) и относятся к бронзовому веку. Найденные памятники свидетельствуют о развитии ремесленного производства, наличии письменности, а так же и о торговых отношениях с другими странами. Начатыми в 1921 г. раскопками открыты города со строгой планировкой улиц, которые тянулись параллельно с востока на запад и с севера на юг. Города обносились стенами, здания строились высотой в 2-3 этажа, из обожженного кирпича, штукатурились глиной и гипсом. Система водостоков этих городов была самой Совершенной в древнем мире. Предметы бронзового литья, ювелирного и прикладного искусства отличаются большим мастерством исполнения. Многочисленные печати с искусной резьбой указывают на сходство культуры долины Инда с культурой Месопотамии времен Шумера и Аккада. Вероятно, Древняя Индия была связана с ними торговыми отношениями. На изображениях на печатях уже наметились многие иконографические черты, развитые в дальнейшем в искусстве Индии. Изображения животных на печатях выполнены очень тонко и с большой набожностью: горный козел, круто повернувший голову с длинными рогами; тяжело ступающий слон, величественно стоящий священный бык. Для древней художественной культуры характерны а две статуэтки: жреца и танцовщицы. Статуэтка жреца, предназначенная, вероятно, для культовых целей, сделана из белого стеатита и выполнена с большой долей условности. Одежда, закрывающая все тело, украшена трехлистниками. Лицо с очень крупными губами, условно изображенной бородой, уходящим назад лбом и продолговатыми глазами, выложенными кусочками раковин. Фигура танцовщицы, сделанная из серого шифера, мужской торс из красного камня и отдельные скульптурные головы отличающиеся большой пластичностью и мягкостью моделировки, передачей свободного и ритмичного движения. Указанные черты связывают искусство этого времени с индийской скульптурой последующих периодов. Большим разнообразием отличаются керамические изделия. Блестящие лощеные сосуды покрывались орнаментом, в котором сочетались животные и растительные мотивы: условно выполненные изображения птиц, рыб, змей, коз и антилоп среди растений. Обычно роспись наносилась черной краской по красному фону. Многоцветная керамика встречалась реже. Культура Мохенджо-Даро погибла в середине 2 тысячелетия до н.э. в результате вторжения в долину Инда племен Ариев, стоявших на более низкой ступени развития. По­следующий период известен нам по древнейшему литературному памятнику Индии - Ведам. В Ведах есть некоторые сведения об архитектуре того времени. Селения индийских племен состояли из круглых в плане деревянных построек с полусферическим перекрытием и планировались, как города Мохендж-Даро и Харапца; их улицы пересекались под прямым углом и были ориентированы по четырем странам света. Божества: Брахма - созидатель, Вишну - охранитель, Щива - разрушитель, Индра - покровитель дарской власти с сонмом других богов, духов и гениев, стали постоянными образами в последующем искусстве Индии. Литературные источники описывают относящееся к 1-у тысячелетию до н.э. строительство городов, разделенных на 4 части соответственно делению населения на Варны. Постройки в городах были главным образом деревянными, камень применялся мало. О развитости архитектуры этого времени может дать представление следующее описание в Махаб-харате: «Он (стадион для игр и состязаний) был со всех сторон окружен загородными дворцами, искусно выстроенными, высокими, подобно вершине горы Кайласы. Дворцы были снабжены жемчужными сетками (вместо окон) и украшены полами из драгоценных камней, которые соединялись с лестницами, легкими для подъема, и были уставлены сотни просторных дверей. Они блистали ложами и сидениями. Отделанные во многих своих частях металлом, они напоминали собой вершины Хима-лая». Произведения изобразительного искусства от конца П до середины 1 тысячелетия до н.э. не сохранились. Для периода 322 - 232 гг. до н.э. характерно строительство дорог и городов. Дворец царя Дшоки из династии Маурья представлял собой деревянное здание в несколько этажей, стоявшее на каменном фундаменте и имевшее 80 колонн из песчаника. Дворец был богато украшен скульптурой и резьбой. В трех этажах один над другим размещались огромные залы, щедро декорированные живописью, драгоценными камнями, золотыми и серебряными изображениями растений и животных и т.п. По фасаду тянулся длинный ряд килевидных арок, чередовавшихся с балконами на столбах. От дворца к Гангу террасами спускались сады с фонтанами и бассейнами. Позже, появление буддизма повлекло за собой возникновение каменных культовых сооружений, служивших пропаганде его идей. При Дшоке в культовых сооружениях широко использовались уже сложившиеся традиции архитектуры. В скульптуре, украшавшей храмы, отразились древнейшие легенды, мифы и религиозные представления. Одним из главных видов буддийских культовых памятников были ступы. Она представляли собой сложенные из кирпича и камня полусферические сооружения, лишенные внутреннего пространства, по облику восходящие к древнейшим погребальным холмам. Она воздвигалась на круглом основании, но верху которого был сделан круговой обход. На вершине ставился кубический «божий дом», или реликварий из драгоценного металла (золота и др.). Над реликварием возвышался стержень, увенчанный убывающими кверху зонтами - символами знатного происхождения Будды. Лаконичность и монументальность тяжелых и мощных форм характерны для культового зодчества Маурья. Ступа в Санчи построена из кирпича и снаружи облицована камнем, на которых первоначально был нанесен слой с выгравированными рельефами буддийского содержания. Каменные ворота сплошь покрыты скульптурой. Эта скульптура напоминает резьбу по дереву и слоновой кости. Ворота представляют собой два массивных столба, несущих 3 пересекающие их наверху перекладины, расположенные одна над другой. На верхней перекладине помещались фигуры гениев - хранителей и буддийские символы. В архитектуре Индии, относящейся ко времени I - III вв. н.э., происходят изменения в сторону большей декоративности форм. Строительным материалом становится кирпич. К периоду Гупта относится создание одного из самых выдающихся памятников художественной культуры Древней Индии - росписей храмов Аджанты. В период Гупта завершается работа над архитектурным трактом «Манасара», собравшим и зафиксировавшим традиционные правила прошлых веков. В целом в архитектуре конца V - VI вв. происходит усиление декоративности, наблюдается известная перегруженность наружных стен скульптурным декором и мелкой резьбой. Однако при этом сохраняется еще ясность архитектоники. Одним ив лучших художественных ансамблей, создаваемых в период с III в. до н.э. и до VII в. н.э, были буддийские храмы Аджанты, находящиеся в центральной Индии (нынешняя провинция Бомбей). Эти храмы были вырублены в почти отвесных скалах живописной долины над рекой Вагхо-ра. Фасады пещерных храмов пышно декорированы скульптурой. Ниши стен заполняет большое количество статуй Будды. В структурных памятниках Аджанты видно развитие традиций прошлого и в содержании, и в трактовке образов. Но здесь эти образы предстают уже более зрелыми по мастерству, более свободным и совершенными по форме. Внутренние помещения храмов Аджанты покрыты росписями, в которых мастера выразили с большой силой богатство, сказочность и красоту своей художественной фантазии. Сюжетами росписей являются легенды из жизни Будды, сплетенные с древними индийскими мифологическими сценами. Росписи полны самых живых и непосредственных наблюдений и дают богатый материал для изучения жизни Древней Индии. В пещерном храме N 17 изображен Будда, встречающий жену и сына. Условность изображения проявляется в том, что фигура Будды показана огромной сравнительно с фигурами его жены и сына. Этой росписи свойственна простота, гармоничность и спокойная ясность.

ЛИНГВИСТИКА. Древнейшие памятники индийской литературы -Веды - в течение многих столетий оставались ее записанными, и до сих пор не обнаружено самой письменности ведийского периода, В связи о традицией заучивания наизусть и комментирования огромное количество священных текстов, язык которых становился все менее понятным, в Индии очень рано стали развиваться такие дисциплины как фонетика, этимология, грамматика. В У-ГУ вв. до н.э. была создана грамматика санскрита Папини - величайшее достижение языкознания древнего мира; некоторые идеи Папини были вполне оценены и развиты лишь в структурной лингвистике XX в.

ПИСЬМЕННОСТЬ: В последние столетия до н.э. широко распространяется грамотность, особенно среди горожан. Точно датированные памятники письменности относятся лишь к Ш в. до н.э. (эдикты Ашоки), но в это время она столь совершенна, что предполагает несколько веков предварительного развития. Брахми - алфавит эдиктов Ащоки - возник, возможно, на основе какого-то вида семитского письма) но отличался от последнего обозначением гласных звуков и фонетически правильным расположением алфавитных знаков.

ЛИТЕРАТУРА: В это же время возникает письменная литература, повествовательная и научная, на разных языках, главным образом на санскрите. Значительная часть ее является лишь письменной редакцией произведении, имевших устное происхождение и вековую традицию. Еще в начале I тысячелетия до н.э. складывались два цикла оказании, развившиеся затем в две огромные эпические поэмы. Первая - «Махаб-харата» - посвящена кровавой борьбе за престол двоюродных братьев, потомков легендарного царя Бхараты (по имени Бхараты и современная Индийская Республика на языке хинди называется Бхарат, т.е. страна потомков Бхараты). Вторая - «Рамаяма» - рассказывает о похождениях царевича Рамы в дебрях Южной Индии и его походе на остров Ланку (Цейлон). Обе поэмы были записаны на санскрите в первые века новой эры. В них включены многие мифы и сказания, не относящиеся прямо к сюжету, а также собрания назидательных рассуждений и философские трактаты в стихах (в частности «Бхагавадгита»). Но, пожалуй, наиболее ярко своеобразие индо-буддийской духовности появилась в классической японской поэзии - поэзии хокку (трехстиший) и танка (пятистиший).

ТЕАТР. Индийский театр имеет, по-видимому, самостоятельное происхождение. По крайней мере, в источниках с середины первого тысячелетия до н.э. (т.е. до эллинистического периода) упоминаются профессиональные рассказчики, певцы, плясуны, труппы бродячих актеров. Сведения о народном театральном искусстве скудны, но придворный театр и драматургия, в особенности Гуптской и послегуптской эпох, известны хорошо. Сюжетом драм были чаще всего героические и любовные истории, заимствованные из эпоса. Прозаический текст перемешался со стихотворным, особенно в лирических монологах героев и изречениях назидательного свойства. Частыми были песенные и танцевальные номера. Не полагалось изображать на сцене: убийства, сражения, мяте­жи. Пьесы должны были иметь счастливый конец.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА. Постулируемая в индо-буддийской традиции идея принципиальной неделимости мира делает каждую вещь неповторимой и все вещи - равными между собой. Это психологически «снимает» остроту проблемы социального неравенства в индивидуальном и общественном сознании. «Просветление» человека, его духовного совершенствования не зависят ни от социального статуса, ни от материального положения. Буддой может стать как принц, так и нищий, и в этом - главном - они равны. С другой стороны, мир - упорядоченное целое, и каждое живое существо имеет в нем свое «естественное место», свою «экологическую пищу». Явившись в мир, человек становится частью великой, не им созданной, гармонии, где социальный порядок - часть мирового порядка, одно из проявлений «мирового закона». Поэтому любая попытка радикального изменения этого порядка, его «перестройки», любые «революционные» действия потенциально чреваты глобальными катаклизмами. Это не значит, что индо-буддийский Восток не занимается совершенствованием социального устройства и регулированием общественных отношений» что он «далек от политики» здесь присутствуют все атрибуты «западной» политической жизни: и борьба партий, и свободные выборы, и парламентская демократия, и многое другое. Однако общественное сознание индо-буддийских народов не политизировано, политическая проблематика никогда не занимала в нем того места, какое, она занимает в сознании Запала или мусульманского Востока.

Индо-буддийская культура учит не отказу от жизни и деятельности, а отрешенности от мировой суеты. Именно оно вооружило человечество концепцией «панча шила» («пять принципов») - основополагающими принципами взаимоотношений государств современного мира, без которых уже немыслимо его дальнейшее развитие. Может быть, примечательно то, что индо-буддийское миропонимание является одной из древних, явилась основой других мировых религий и не случайно то, что интерес к ней привлекает не только движения в духе «ненасилия», но и европейские народы.